Det lugn som kan infinna sig efter att kroppen varit satt i arbete är på intet sätt att förväxla med känslan som infinner sig vid arbetsdagens slut. Dessa två tillstånd av arbetsfri tid är förvisso något som är närbesläktat, men ack så skilda ifrån varandra i det att det vilan efter ansträngning föreskriver fortsatt verksamhet.

Att ta en paus från arbetet kan liknas vid ett meditativt tillstånd där människans själva existens smälter samman med det arbete som utförts. Kroppen blir ett med anden och uppgiften som är satt att utföras blir till en del av den arbetandes existens. Detta är också vad som skiljer människan från djuret, för som Marx skriver så är det mänskliga livet produktion och människan är producent.

Förfrämligandet som infinner sig då människan är ställd utanför frukterna av sitt arbete – såsom förhållandet mellan arbetsfördelare och arbetare har haft en tendens till att frambringa i en liberal ekonomi där själva arbetets belöningen står att finna i lönekuvertet hellre än i själva arbetssituationen – går tillbaka till den unge Hegels tankar om relationerna mellan härskare och träl. Men som Marx sägs ha uttryckt så har Hegel förstått någonting, bara det att det är förstått baklänges.

Bilden här ovan är målad av Victor Popkov (1932-1974) under åren 1960-1961, och föreställer arbetare i den sydsibiriska staden Bratsk. Arbetarna är fångade i ett tillstånd av vila, dock är bilden komponerad på ett fotografiskt vis där objekten tycks medvetna om att konstnären är i färd med att föreviga dem på fotofilm. Popkov har i detta lyckats ta, inte bara måleriet in i den moderna eran utan även förevigt fäst dessa arbetare med olja på duk. Personerna på bilden är inte propagandistiskt fångade i en koreografi – trots den socialistiska realism som bilden måste tillskrivas – snarare är de vad de är; arbetare i vila. Popkov har med sin pensel lyckats hitta det där tillståndet av meditativt återhämtande – kraften som åter letar sig ut kroppens lemmar och som tycks värka av ansträngning – men det är inte människor som står främmande för sitt arbete. Snarare kan betraktaren skönja att uppgiften ännu finns kvar i objektens själva subjekt; arbetet må ha avstannat men är fortfarande närvarande, nu även i vilan. Men är det inte ändock propagandistiskt måleri, även om det handlar om ett tillstånd av återhämtning?

Marx menar att människan är producent och livet är produktion. Hade då arbetarna i Popkovs målning varit framställda såsom alienerade, så hade de inte fångats med en sådan närvaro i vilan som konstnären nu framställt på duken. Personerna tycks inte främmande till det de producerar, vad det nu än må vara, deras kroppshållning och uttryck förmedlar närvaro vilket skiljer dem från det självförfrämligande tillståndet som är identiskt med det förfrämligande arbetet. Människan skapar inte bara genom produktion, människan skapar också sitt själv.

Vilan i produktionen är inte en tid av fri tid, utan en paus i produktionsprocessen. Fikapausen på fem minuter innan kassatiden tar vid, den där cigaretten utanför sjukhusentrén eller att sjunka ned på en ranglig pall i väntan på att betongen ska sätta sig är alla tid av meditativ kontemplation. Dessa minutrar är i sig eftergifter för att inte ett förfrämligande ska få möjlighet att gripa den arbetande i aktiviteten och dra ned henne in i det alienerade mörkret.

Låt oss nu inte måla illusionen på väggen och föreställa oss att Popkovs målning är en representation av verkligheten, det vore förmätet att så här långt efter att målningen färdigställts påstå något sådant (särskilt i ljuset av en sensovjetisk kontext). Men trots denna målnings propagandistiska betydelse så är den en representation av de där minuterna då ett avbrott i arbetet infunnit sig, ett brott i produktionens snäva tidsschema. En eftergift från den som styr över den arbetandes tid för att förhindra alienationens radikaliserade reaktion i handlandet. Men pausen som institution – det kompromissade avbrottet stadsfästat genom till exempel kollektivavtal – föder också rädslan inför vad den fria tanken kan prestera.

Vissa platser är som gjorda för samtal och tankeverksamhet. Andra är det inte. De platser där pausen – avbrottet – tar sig uttryck, oavsett om det är ett rökrum, en byggbod eller utanför en entré så är denna plats också en plats som är potentiellt subversiv i det faktum att åsikter kan uttryckas där. Därför är det av yttersta vikt att kunna hålla denna plats under uppsikt åtminstone i preventivt syfte. Kontorslandskapens öppna fikautrymme, byggbodens fuktiga väggar och rökrummets inpyrt askfatsgråa väggar är hämmande i ett mycket specifikt hänseende; nämligen i fråga om vem som vistas där. Det finns i de stadsfästa pausernas mekanik något som hämmar eventuell subversivitet och detta är i förhållandet mellan arbetsledning och arbetare där dessa har gemensam tillgång till utrymmet på bestämda tidpunkter. Alltså finns det alltid någon närvarande under arbetstid som representerar produktionsförhållandenas ägande då den som om möjligt kan tänka sig att uttrycka ett missnöje utifrån alienationens radikaliserande effekt.

Så, vilan från verksamhet är inte i sig en skänk från ovan, utan snarare en kompromiss som har ett egentligt syfte utanför dess återhämtande effekter. Det är en tid av återhämtning, en befrielse i sig, javisst, men det är också ett grepp i kampen mot den fria tanken och i alienationens eventuellt radikaliserande möjligheter. Men utan att ifrågasätta, om än bara i tanke, de eftergifter som gjorts mot arbetarrörelsen och dessa eftergifters syften, så kan vi lika väl avskaffa allt vad framsteg heter. Vi får helt enkelt inte nöja oss med det vi lyckats uppnå, det vi är på väg att förlora, utan att faktiskt reflektera över dess innebörd.

För en självvald vila – till exempel sofflocksradikalismens ädla konst – är en aktiv handling ställd utanför produktionsförhållandenas schematiska system. Kronblom väljer själv när det är dags att avstå fysikens tröttande motstånd i arbetet. Visserligen jagar andra på den blåhättade torparen men utanför kökets regenererande sofflock eller bortom vårbackens mjuka grästuva så grämer sig makten över den där handlingen som är likt ett långfinger uppsträckt i motstånd. Där Kronblom väljer sin vila, så är den som drivs på av produktionsförhållandenas kompromissande med den arbetandes tid tvingad till att efterleva en propagandistisk reproduktion av Popkovska mått.

Så upp med fötterna på kökssoffans karm och sträck ut ryggen. Gör det som en Kronblom om än bara i tanken. Låt dessa frigöra dig från måstenhetens styrda och avtalsenliga minuter. Det är subversivt i sig, och det är definitivt inget som etablissemanget önskar från en föreställt disciplinerad arbetarhop.

©Henrik Palm, Norrköping, 2009.
______________________________
Andra bloggar om: politik, kultur, samhälle, vila, arbete, tid, kronblom, sofflocksradikalism

Våra ständiga flyktförsök från verkligheten straffar sig. När vi vägrar ta vår del av ansvaret för världen, vägrar vi också oss själva någonting mycket väsentligt i vad det är att finnas till. Vi vägrar oss själva autonomi. Vi vägrar oss själva möjligheten till blivande. Vi förlorar kontakten med det våra liv borde handla om. Vi förlorar oss själva som skapande varelser; som människor som utifrån sina egna objekt, utifrån dem vi är bortom lönearbetet, teleologiskt sätter agendan för våra egna levernen, bygger våra egna levda mytologier; kort och gott: vi förlorar meningen med allt ihop.

Livet förutsätter nämligen en viss grad av engagemang – ett engagemang som måste gå utöver alla politiska och privatekonomiska projekt – för att kunna levas meningsfullt. Vi ställs annars handfallna inför alla de betydelser som pådyvlas oss utifrån, och som egentligen inte har någonting med oss själva, och dem vi vill bli, att göra. Att fly från världen och in i ramverk och undantag som konstituerats av klassherraväldet, är att fly från sig själv, eftersom självet, i motsats till vad de flesta liberala apologeter skulle hävda, är en integrerad del av världen. Man kan inte övervinna kapitalismens passiviserande maktutövning, genom att frivilligt välja att passivisera sig själv. Om man vill kunna leva som sin egen herre här i livet, kan man inte låta sig reduceras varken till en tvivlare som under yttre tryck tystnat även inför sig själv, eller till en trolös som på grund av desillusionering börjat tala maktens språk för att överleva. För sin egen del och för livet självt kan man bara göra skillnad genom att med omsorg och möda söka de egna vägarna, vare sig de visar sig leda i opposition mot samhället, eller kanske rentav ut ur det.

Den borgerliga offentlighetens myter saknar relevans för en människa som söker en livsföring av meningsfullhet eftersom det kapitalistiska världssystemet i sin helhet, med sin egoidealistiska privatekonomi och sin företagslogiska partipolitik, till sin sociala funktion saknar målsättningar som kan relateras till ett gott och njutbart liv. Den korporativa kapitalistiska välfärdsstaten är till sin grundläggande konstituering inriktad på ackumulation av bytesvärde, (dvs. kapital,) och produktion sker därmed inte primärt för att tillfredsställa en människa rik på behov, utan för att ytterligare kunna öka kapitalvinsterna.

Den objektiva dialektiken mellan bruksvärde och bytesvärde inom det kapitalistiska världssystemet utgör själva huvudmotsättningen inom det, därför att bytesvärde i sig självt inte är kvalitativt ekvivalent med bruksvärde, och därför inte heller i sig självt kan tjäna som kriterium för vad som är gott samhälle, även om det är precis det som det nyliberala tillväxtparadigmet på mystifierande grunder försöker göra gällande. ”Nyttotänkandet” inom kapitalismen kombineras inte med ”nöje”, vilket var upplysningens ursprungliga ideal, utan har gjorts självtillräckligt i sin egennyttighet, och därmed också värdelöst för oss. Upplysningen blir halv, som Adorno och Horkheimer en gång försökte påvisa i eftersvallet av världskrigens terror.

Kapitalismen skapade en estetik som var baserad på kapitalismens bytesvärdeshelgande mytologi. Föreställningar om det sköna och det goda, degraderades till föreställningar om effektivitet och produktionsmaximering, och isolerades från människan rik på behov. T.o.m. bruksvärdeskategorin själv, har underordnats bytesvärdet och blivit en fråga enbart om funktionalitet för bytesvärdesackumulation. I slutänden har kapitalismen således kommit att handla om produktionens behov av människan, snarare än människans behov av produktionen. Produktionsprocessen dominerar alltså människoblivandet, och inte så som sig bör; människoblivandet produktionsprocessen.

*

När den historiematerialistiske historikern konfronterar denna moderna avgrundsklyfta mellan produktion och människa, leder det naturligtvis till en känsla av vanmakt. Icke minst då denna avgrundsklyfta allrahelst förträngs av de flesta av etablerade samhällsvetenskaperna. Genom en utdragen vårvinter av grådask, i den snötyngda parken och i dammiga gamla föreläsningssalar ser jag honom: Han är ledsen. En människa som trots allt försöker tro på någonting. Man märker det på hans självdistans och utpräglade skämtlynne. Det är så man känner igen en av de våra, en ur den oformliga massan. Men han borde inte vara ledsen. Han är god nog som han är. Det är nämligen ingenting fel i att sätta sin tro till historiematerialismen – det är det finaste man kan tro på. Det är fanimej finare än att tro på Gud.

En historiematerialist behöver aldrig bli cyniker, just för att historiematerialisten avstår från att sätta sin tilltro till någon specifik ideologi eller universalistisk morallära. Historiematerialisten behöver aldrig känna förtvivlan inför mänsklighetens trauma, för han känner det utan och innan.

Historiematerialisten tror på människan i kraft av att han vågar dra den allra besvärligaste slutsatsen av den historiska erfarenheten; nämligen den att det enda sättet att förhindra mänsklig ondska och befrynda människan med moral, är att skapa ett samhälle som vilar på en moral knuten till hennes sociala vara och levnadsomständigheter. – En moral som skänker människan ett gott liv, och som inte lastar henne med tomma ideologiska fraser som hon inte kan leva upp till och i övrigt lämnar henne därhän åt omänskliga krigsmaskiner.

I kraft av att han aldrig föreställt sig människan som varken ond eller god, vet historiematerialisten mycket väl att människan under givna omständigheter har potential att vara både ond och god. Han förstår, att för att kunna göra en god människa av en ond, måste man först vara god den onda. Det enda en historiematerialist behöver vara ledsen över, är såldes de inrutade idealister som gång på gång driver mänskligheten mot avgrunden med sina kategoriska imperativer – de som försöker påtvinga skuld och skam på den som tvivlar. Trots att de i Descartes efterföljd alltid hävdat det förnuftiga i tvivlet, har de själva stelnat till reaktionära konformister.

*

Min senaste insikt är denna: Uppenbarligen tillåts man förnya sig ideologiskt så mycket man vill, och anpassa sin socialism efter en ny tid med nya problematiker, så länge man inte gör det på ett sätt som ifrågasätter det fundamentala i den rådande samhällsordningen. – Är det någonting viktigt man kan lära sig av konventionellt politiskt engagemang så är det just det. Det finns en tydligt dragen gräns som man inte får gå över, även om man har hållbara argument för det. Alla ifrågasättanden av den representativa demokratins legitimitet betraktas per automatik av etablissemanget som tecken på extremism, och just det är otroligt farligt, därför att de verkliga extremisterna på så sätt får monopol på ett i det stora hela legitimt ifrågasättande av denna representativa demokrati. – Så dogmatiskt förödande för bibehållandet och utvecklandet av ett demokratiskt samhälle är den liberala idiosynkrasin.

Med än mer oblida ögon betraktas den som tar till våld eller bryter mot lagar för att uppnå mindre omöjliga levnadsomständigheter för sig. Våld eller illegalitet är naturligtvis aldrig några självändamål. Men man kan inte förutsätta en politisk kamp som håller sig inom ramarna för det legala – allraminst i ett samhälle där klyftan mellan folk och folkrepresentanter alltjämt ökar. Massan formulerar redan sina egna lagar. Se bara på Piratrörelsen. Att det inte är konstruktivt att på militaristiskt vis ha ihjäl eller bruka våld mot oskyldiga människor eller vandalisera kämpande småföretagares butiker i namn av Global rättvisa, förefaller vara trivialt i sammanhanget eftersom det är något som de allra flesta människor som är någorlunda friska i huvudet håller med om – praktiserare av sådana aktioner är ändå bara förvirrade medelklassungdomar utan någon djupare föreställning om vad deras motstånd, (om man nu kan kalla denna våldsromantik för ”motstånd”,) egentligen syftar till. Ofta är de ju t.o.m. småföretagarnas egna barn.
Det finns hursomhelst fortfarande ändå en punkt där människan måste komma före lagen, eftersom det är människan som skapar lagarna och inte tvärtom. Ibland måste klassamhällets repressiva våld mötas med autonomt våld eller olydnad. Utan tvekan går det att anta en hållning som förkastar både statlig och civil terrorism, utan att för den sakens skull skriva under på ett samhällskontrakt där den representativa demokratin blir den enda godtagbara demokratiska påverkansformen och man sätter legalitet och inomparlamentariskt arbete över både legala och illegala initiativ och självhävdelse i den samhälleliga basen.

Liberalismen som överideologi manifesterar sig emellertid i skolundervisningen som en cirkulär ideologisk skala, där liberalismen själv framställs som raka motsatsen till totalitära ideologier som fascism, nationalsocialism och sovjetkommunism, och där frihetlig kommunism såväl som traditionell konservatism framställs som existerande i den ideologiska gråzonen mellan dessa poler i cirkelskalan, trots att både kommunismen och konservatismen på ett rent filosofiskt plan utgör den verkliga motsatsen till totalitarism, medan den positivistiskt och kantianskt präglade liberalismen utgör gråskalan med sina närmast totalitära anspråk på den borgerliga samhälls- och statsformens universella historiska allmängiltighet.

*

Inte undra på att man tappar tålamodet. Det är ju som upplagt för det. Ingenstans visar tillvaron nåd. Inte för någon proletär i den sammanfallande välfärdsstaten Sverige, inte för mig och mina proletära vänner. Över helgen hälsade jag på en av dessa proletärer, en nära vän från gymnasiet, som helt enkelt valt att skita i alltihop. Han ringer aldrig, och vill helst inte ha något med samhället att göra, men han brukar tycka om att man kommer över med lite kaffebröd och lite vardagsfilosofiska anekdoter med jämna mellanrum. Den del av min före detta gymnasieklass som av sina föräldrar skolats i den småborgerliga jargongen om ”att göra rätt för sig”, älskar att ömsom förfasas över, ömsom gotta sig åt det i deras ögon misslyckade i hans beslut att ställa sig bredvid den 4-filiga småborgerliga motorväg som löper först till pensionssparande och sedan direkt till graven. Det verkar ha undgått dessa rovfåglar att det är precis vad han försöker göra – göra rätt för sig – för den han är och för det han vill få ut av livet. Han vill ingenting hellre än att vara för sig själv, sova, ta en cigg, ta en kaffe och titta på film. Det är den han är och vill bli. Han är för skör för något annat. Han har valt att inte spela med i skådespelssamhället. Ett, får man tycka, vuxet beslut. Liksom Ernst Jüngers ”Hasselmus”, har han dragit sig undan samhällets rovfåglar, för sin egen skull. Detta samhälle vände sin rygg mot honom för många, många år sedan och det finns ingen anledning för honom att gå dess ideologier tillmötes. Även om han nu förr eller senare kommer att tvingas göra det i alla fall.

Han behöver vara ensam därför att hans medmänniskor river ned honom och hans värld med sina predikningar. Han är helt enkelt inte intresserad av meningslöst arbete, inte intresserad av arbetskamrater, inte intresserad av böcker om meningen med livet, inte intresserad av en perfekt kropp eller av självkänsla, inte intresserad av pengar, av flickvän, krogen, familj, en välinredd villa, bil, perspektivvidgande resor eller att betala skatt. Men jag är den siste att döma honom – han skadar ingen med det sätt han lever, allraminst sig själv. Han har aldrig haft några åsikter, men blir ändå förbannad på mig när jag berättar att jag valt bort den politiska vägen… – Kanske inser han inte det uppenbart kontraproduktiva i dagens politiska och ekonomiska former? – Kanske inser han inte det konstruktiva i sin egen livsföring av sofflocksradikalism? – Kanske inser han till följd av sina vänners mantran om ”hur man gör rätt för sig” inte hur levande anarkisk han i själva verket är! – Och hur livlös partipolitiken och privatekonomin…

*

Partipolitiken borde en gång för alla vara ett avslutat kapitel i vänsterns historia. För den som sett partipolitiken i vitögat, framstår den alltmer som en förbannad teater, inte kanske så mycket i relation till den del av en själv som är socialist och som tror på ekonomisk demokrati och maktdecentralisering, utan kanske mer ur den människas perspektiv som har rötterna ned i materien. Bara själva ordet ”partipolitik” föder ju en maggropskänsla av självalienering hos vem som helst som prövar att ta det i sin mun och skvallrar om att även om vägen till ”socialismen” i en mycket urvattnad mening möjligen löper genom partiet, så är i alla fall inte vägen till ett meningsfullt varande medierad genom ett sådant. Revolutionen börjar någon annanstans än i partiet. Den börjar i dig och mig. Om man inte förmår återknyta upproret till sin egen värld, då är det något som är fel. Då saknar upproret både innehåll och värde. Om man inte upplever politiken som frigörelse, då gör den en heller inte fri, då är den en boja, på samma sätt som lönearbetet. Då är även politiken alienation. Så enkelt är det.

*

Det är ur detta främlingskap inför det privatekonomiska projektet, såväl som inför den rådande politiska formen, som den föds; längtan till skogen. Längtan till ett historiskt undantagstillstånd. Ett mellanrum där man kan vara den man vill vara. Något sådant är naturligtvis å andra sidan omöjligt att uppnå. Man kan inte frikänna sig historien. Det är kapitalismens förbannelse. Man förblir beroende av lönearbetets helvete för sin överlevnad. Och man förblir beroende av politiken för sin räddning från detta helvete. Man förblir en social produkt av kapitalismens kultur. Men likafullt finns det ett utanför. Just själva den levda förtvivlan i det kapitalistiska systemet belyser den rådande liberalutopistiska ideologins brist på koherens med den praktiska mänskliga erfarenheten av att framhärda i systemet. Kapitalismen föder svartsyn. Och ur den svartsynen föds trots allt förhoppning, när subjektet inser att det är till det egna objektet och dess ständigt närvarande konflikt med lönsamhetskriterierna som det skall sätta sin tro, och där följden också blir att subjektet börjar försöka sätta ord på det egna objektet, börjar längta till livet och skogen. Det ideologikritiska infallet är den instinkt som driver anarken, det söndrande tänkande som i första hand går ut på att försvara det positiva leverne som gör en till den man är och aldrig reducera sig själv till varken revolutionär eller arbetare.

Att söka sig till skogen, till avskildheten och stigarna, blir att söka fristad för den egna objektiviteten att utvecklas mer ohämmat. Först i skogen kan man söka sin egen verklighet, först i skogen kan man bli sig själv. Och det är därför återtåget måste gå dit. Bara med en viss distans från samhället kan man finna den dekadens och klarsyn som krävs för att förverkliga samhället som koherent mythos och sig själv genom detta mythos.

*

Anarkens hållning är långtifrån morallös. Anarkens hållning är den moraliske historiematerialistens. Den dekadenta livshållningen står inte i motsättning till moral. Det är den yppersta moralen. Dekadens och moral hör intimt samman. Det är först genom att leva dekadent, att leva med längtan, som man kan säga sig ha upprättat ett liv för sig som är värdefullt och som det är meningsfullt att befästa kulturellt genom moral och politik – som är värt att bygga ett samhälle på.

En moral som inte fött sig på det grundläggande värde som uppkommer i människans omedelbara förhållande till sin kropp och till materien, kan aldrig vara någon historiskt giltig moral, och den är dömd att gå under till förmån för en moral som bejakar detta förhållande. (Vad som är dömt att gå under är vad som i dagligt tal betecknas som ”moralism”.) Att ibland uppgå i olika gemenskaper och ibland ställa sig bredvid dem, beroende på hur pass väl relationen till materien uppfylls, är förutsättningen för allt värdefullt och moraliskt leverne. Bara så kan man i längden ta vara på sig själv och sina medmänniskor. För anarken blir moralen inte något självändamål, utan enbart förlängningen av hans egen suveränitet över sig själv.

Den djupaste anarki sammanfaller således med moralism och är aldrig den som utförs av stenkastare och militanter. På samma sätt finns inte alltid den djupaste lydnaden för den rådande ordningen hos dem som på ytan verkar mest lydiga. Att förhålla sig anarkiskt till livet kan göras på många olika sätt – även som deltagande och självvald underkastelse. Det är därför det inte finns något entydigt svar på hur man skall förhålla sig till våra dagars samhällsstrukturer. Anarken är sin egen herre därför att han har tagit på sig ansvaret att välja en differentierad väg till sitt eget paradis, utifrån sitt eget dekadenta objekt. Han låter inte sin livshistoria reduceras till ett utopistiskt projekt:

För anarken ligger sakerna inte riktigt så enkelt till, i synnerhet om han förfogar över historisk bildning. I den mån han håller sig fri från herraväldet, det må nu vara furstens eller samhällets, innebär inte det att han under alla omständigheter vägrar träda i någons tjänst. I allmänhet tjänar han rentav sin överhet inte sämre än alla andra, och många gånger rentav bättre, ifall spelet faller honom i smaken. Det är bara eden, offret och den totala hängivelsen som han håller sig tillbaka från. (Jünger Ernst, Eumeswil, Verlag Bo Cavefors 1981, s. 146).

På denna punkt liknar han historiematerialisten. Historiematerialistens hållning är inte heller det självändamålsenliga upprorets. Historiematerialisten tar också sitt avstamp i det egna objektet och inte i någon absolut idé. Historiematerialisten kan även han ställa sig i någons överhets tjänst eller uppgå i en gemenskap, med inte på bekostnad av sig själv. Det är därför tradition, narrativ och konservatism, står närmare socialismen än vad man kan tro. Det var en av Marx och Engels främsta poänger att proletariatets frigörelse skulle utformas i relation till traditionen, enligt en holistisk filosofi, som i kraft av sin holism, tog hänsyn till världen många partikulariteter, dess många olika anarker!; deras revolution var motsatsen till en utopistisk revolution. Ett dialektiskt, i opposition till ett utopiskt, förnuft, lyckas med konststycket att samtidigt vara både anarkiskt och demokratiskt, just för att det är hermeneutiskt, det vill säga; det förhåller sig till en teoretisk och praktisk tradition; en historisk erfarenhet. För att ta ett exempel: Att förhålla sig kritisk till våra dagars gubbvälde eller representativa demokratin – javisst – men på vilka grunder – för vems skull – och med vilka alternativ? (snarare än passivt förnekande, simpel negation).

Det finns olika sätt att vända sig bort: Man kan göra det för att man ser andra stjärnor än den borgerliga offentlighetens. Och man kan göra det för att sluta sig in i sig själv och hypostasera sin egen kapitulation för lönsamhetskriterierna. Att vända sig bort i det första fallet är att vara moralisk, att ta ansvar, men att göra det i det andra fallet markerar en frånvaro av moral.

Vad moralen kräver (och som utopismen och eskapismen spärrar) är självständigt tänkande – inte entydiga positioneringar för eller emot. Man måste specificera sig. Argumentera. Moralen måste förankras i glädje och konkreta idéer om ett gott liv för att kunna bli moral. Här blir alla förstelnade former ohållbara. Moralen börjar med längtan till livet. Härav ungdomens avsky för det politiska, och den borgerliga korrektheten – man inser att både moral och leverne börjar i en helt annan sfär än den kategoriskt ideologiska. Bud och föreskrifter är enbart ord och fraser. Massan bär den erfarenheten att den verkliga moralen bara springer fram ur ett värdefullt leverne som man själv aktivt valt – såsom anark!

Ernst Jünger, tar i Eumeswil bl.a. upp Max Stirners Den Ende och hans egendom, som (missförstådd) förebild för denne moraliske anark:

Vilka var nu kardinalpunkterna eller axiomen i Stirners system, i den mån man alls kan tala om ett sådant? Det finns bara två sådana punkter, men de räcker till för grundlig meditation:

1. Det är inte Min sak. 2. Ingenting går upp mot Mig.

Det behövs inga tillägg. Det var självklart att ”Den Ende” omgående skulle väcka livlig polemik och bli grundligt missförstådd, så att den råkade i vanrykte som ett sannskyldigt monstrum.” (…) ”Som var att vänta, koncentrerades anklagelserna mot honom på anklagelsen för egoism, ett begrepp som Stirner själv aldrig riktigt kom tillrätta med. Han annekterade det dock, och på många ställen ersatte han ”Den Ende” med ”Ägaren”. Ägaren kämpar inte om makten, utan inser att den är hans egendom. Han tillägnar sig den, eller snarare tillägnar den åt sig. Det kan ske på icke-våldsligt sätt, framförallt genom en stärkning av självmedvetandet. (Ibid. s. 320-321).

Anarken är alltså inte egoist i privatekonomisk mening och låter sig inte indoktrineras av den Lockeska myten om naturrättens kausala övergång i de borgerliga friheterna och kampen på marknaden. Det vill säga: anarken är inte egoist i den meningen att han anser ett kapitalistiskt beteende vara resultatet av hans någon slags egoistisk essens hos honom själv. Anarkens hävdande av sig själv som ”Den Ende” är bara anarkens sätt att förmedla att han inte är beredd att offra sig för några värden, som inte går att härleda ur hans eget objekt. Man får emellertid inte begå det tankefelet att man förstår detta objekt som någonting till sin essens isolerat, liksom liberalerna gör:

Anarken är inte heller individualist. Han vill inte framställa sig vare sig som ”stor människa” eller som fri ande. Hans eget mått är honom nog; friheten är inte hans mål; den är hans egendom. Han uppträder inte som fiende eller förändrare: folk kommer väl överens med honom i slott och koja. Livet är för kort och för skönt att uppoffras för idéer, även om man inte alltid kan undgå att bli tänd av dem. (Ibid. s. 277).

Utgångspunkten är alltid den att det egna objektet är en oskiljbar del av massan, som förverkligar sig själv genom samhällets objekt. Människan är inte en urskiljbar individ, hon är inte heller en klass, hon är inte en art och hon är inte heller en natur, fullständigt urskiljbar från de basala materiella rörelserna i universum. I grunden är hon blott och bart kosmiskt flöde som tagit den objektiva formen av en samhällelighet. Detta är hennes verkliga objekt, det är själv andemeningen i kategorin ”Den Ende”: ”Big Bang” och utöver det inget mer. Anarkens uppfattning av sig själv som ”Den ende” har alltså potential att vara ett kosmiskt och därmed även ett kommunistiskt självmedvetande, om än inte ett kollektivistisk. Skillnaden mellan anarken och kollektivisten är nämligen den att anarken inte låter någon specifik solidaritetsideologi dominera över solidaritetens objektiva materiella upprinnelse, ett objektivt flöde som är indifferent mot varje utopistisk och totalitär ideologi. Universum (och det egna objektet som del av universum) är för anarken det enda absoluta.

*

Medvetenheten om allt det här gör anarken mindre rädd; friare från rädslor än vad som är fallet med de politiska karaktärerna. Som anark är man ingen terrorist, eftersom man saknar politisk agenda och därmed inte utgör något omedelbart hot mot samhällsordningen. Man är som vem som helst. Man har ingenting att dölja. Samhället får svårt att positionera sig mot en opposition som inte i första hand är dess negation, utan i första hand ett positivt värde för någonting annat och som först sekundärt kommer i konflikt med samhället. Anarken flyr ju inte som terroristen från livet genom att spränga sig själv och samhället i luften. Han flyr till livet genom att spränga de psykosociala och socioekonomiska barriärer som håller hans fria utveckling tillbaka. Vare sig han liksom skogsvandraren knuffas ut ur samhället, eller liksom anark väljer att knuffa ut samhället ur sig själv, har han på historiematerialistiskt manér valt det egna objektet framför lönsamhetskriterierna, och därmed också blivit den ende framgångsrike socialistiske politikern.

Anarkens längtan till livet låter sig inte formaliseras till en ideologisk process, utan relation till proletärens eget människoblivande. Den förutsätter ideologikritik. Frigörelsen förutsätter att proletären ständigt söker sig själv, och söker sig själv i revolutionen. I annat fall blir han en slav till revolutionen på samma sätt som han tidigare varit en slav åt kapitalismen, och hans materialism blir ett tomt slagord. Föreställningen om varats primat över medvetandet i dess klassiska utformning från Den Tyska Ideologin, innebär för anarken att proletären måste söka sitt vara bortom de schabloniserade bilderna av den utsugne hämnaren, och söka sitt eget sociala objekts telos. Söka en messianism eller frälsning som upplevs som frälsning och inte enbart som ett ok.

Den verkligt revolutionära processen, måste alltså upplevas som tätt förknippad med mänsklig frigörelse, frigörelse av praxis och mening. Den måste bestå i en längtan. Ta sig uttryck i helt andra saker än det vi dagligdags är vana att betrakta som politik. Måste från första början eftersträva ett övervinnande av alienationen, snarare än ett resande av nya krigsmaskiner.

Det är den insikt som förlänar anarken sitt lugn.

*

Historiematerialisten och anarken är alltså en och samma filosofiska gestalt. Jüngers protagonist Martin Venator är både historiematerialist och anark. Historikern i den snötyngda parken och min gymnasiale vän, hasselmusen, bär upp samma värdering av varandet som objekt. Ingen av dem tror egentligen på revolutionen. De betraktar den i mångt och mycket som främmandegörande. Men det är först utifrån denna fullständiga brist på revolutionär eufori som den historiematerialistiske anarken börjar tycka sig se en möjlighet till levnad och förmå känna en eufori som inte är beroende av reifieringen av kategorin ”revolutionen”.

Anarken tror på världsförbättring, därför att han utvecklat en blick för och lärt sig se den omedelbara möjligheten att bli sig själv genom världen. Anarken är beredd att tillägna makten för sig, direkt och omedelbart, för sin egen skull, för sitt eget syfte. Återtåget till verkligheten är den enda vägen för honom därför att det inte går att leva det egna objektet på annat sätt än genom längtan till världen. – Längtan till skogen…

Skogen stod där som en mur; ingen yxa kunde ännu ha rört den. Katastrofen måste ytterligare ha stegrat dess växande, som om den glödande pusten och den syndaflod som följde i dess spår hade befriat urkraften ur den. (Ibid. s. 367).

Skogen lockar, inte för att den innebär ett uppgivande alla anspråk och allt ansvar här i livet, utan för att den innebär en möjlighet till oortodoxt skapande och blivande, ett mer fullständigt anspråk och ansvar. – Vårt återtåg går tillbaka till skogens mythos, tillbaka till vårt samhälleliga ansvar, tillbaka till verkligheten.

Litteratur:
Jünger, Ernst. Eumeswil, Verlag Bo Cavefors, 1981.

©Andreas Magnusson, Uppsala, 2009.

* * *

Efterskrift:
Den här texten är författad av Andreas Magnusson som tidigare publicerat sig på bloggen Dialektiken. Han har där tagit ett uppehåll från textförfattandet men återkommer nu här med en välskriven text på inbjudan från Fragment. Andreas Magnusson studerar historia och har här närmat sig Ernst Jüngers anark intuitivt, vilket ortodoxa Jüngerkännare får ha med sig vid läsning. Vi på Fragment välkomnar Andreas och hans ord.

Sitter du och tjuvhåller på en text som du skulle vilja se publicerad här hos Fragment? Tveka då inte att skicka den för påseende till oss. Adressen hittar du här.
______________________________
Läs även andra bloggares åsikter om kultur, samhälle, politik, ernst jünger, eumeswil, text, skogen, sofflocksradikalism, motstånd, orientering, förfrämligande, socialism