Men historia som kunskap om det förflutna förutsätter ett överskridande av berättandets mytologiskt gestaltande form. De problem som en tid stöter på är aldrig helt och hållet desamma som de problem som människor måste konfrontera i en annan tid. De val som görs av en generation, är inte nödvändigtvis de som görs av en annan. Att komma ihåg svunna tider är inte enbart att komma ihåg hur dessa går igen i samtiden, utan även att komma ihåg hur de inte gör det.

I denna förhållandevis magra text kommer jag att väcka några frågor kring olika aspekter av historiskt ihågkommande i relation till den mytologisering och ideologiska tillstängning av ett historiskt skeende som jag menar att begreppet: ”välfärdsstaten”, som historiskt begrepp, leder till.

+ + +

Vikten av historievetenskapliga studier för demokratins fortlevnad är en allmänt accepterad grundtes i vårt samhälle. Denna insikt om hur viktigt historieämnet är för vårt samhälles konsistens kan inte nog påpekas och det är verkligen på tiden att historieämnet nu även har kommit att bli obligatoriskt ämne inom gymnasieskolan.

Minnen av såväl passioner som lidanden i människosläktets historia är viktiga icke minst vad beträffar de erfarenheter som kan sägas gälla, inte bara för enskilda historiska samhällen, utan även sådana som utgör återkommande teman alltigenom den mänskliga historien – universella sidor hos människoblivandet vars verkliga dimensioner gått förlorade under tidens gång. Berättandet är på så vis den positiva urkraft, det kulturarv, som inte enbart finns till som antikvarisk relik ämnad för bibliotek och museer, utan har en mycket djupare innebörd än så: förmedlingen av dåtidens rumslighet till vår egen tids rumslighet. Det handlar inte bara om att läsa om ”hur det var för människorna förr i tiden”, utan ytterst om möjligheten att alls kunna bli människa själv. Denna den historiska sanningens urkraft springer inte först och främst ur frågan om det goda – förnuftsfrågan – som alltför lätt schabloniseras till vår egen tids begrepp om det goda: det funktionella, det nyttiga eller det homogena, utan härrör snarare från frågan om det sköna – frihetsfrågan – om människoblivandets mening, gestaltad och förverkligad i kulten, i hängivelsen, i excessen.

Det är emellertid någonting som bortses från i detta oreflekterade bejakande av historieämnet och det är hur vi kommer ihåg svunna tider och samhällen. Ett historievetenskapligt förhållningssätt kännetecknas å sin sida nämligen inte lika mycket av det självklara i att vi skall komma ihåg och identifiera oss med människor i historien, som av en strävan att finna relevanta former för hur vi skall komma ihåg. Utgångspunkten för ett historievetenskapligt förhållningssätt till hågkomsten är den att om vi förlorat känslan för hur minnesarbetet bör praktiseras för att kunna ge det förflutna rättvisa i hela sitt spektrum, då har vi också förlorat förutsättningarna för en differentierad och mångfasetterad förståelse av vår egen samtid, vilket kommer att göra vårt eget politiska handlande endimensionellt och okänsligt för tillvarons relationella komplexitet och heterogenitet.

Vi bombarderas ständigt av information i vårt moderna samhälle, historisk, såväl som annan, och i denna strida ström av atomära utsagor i wikipedia-format blir frågan om hur vi minns extra viktig. Historiska skeenden får inte bli förenklade, såtillvida att enbart vissa teman tillåts prägla diskursen kring ett visst skeende och det historiska samtalet bör ytterst vara riktat mot de orsakssammanhang vi ser i det förflutna – sammanhang som alltid är så pass sammansatta att de ständigt behöver dekonstrueras och byggas upp igen på nytt till en helhet för att denna konkreta sammansatthet skall kunna förmedlas av historievetenskapen.

Om frågan bara gällde att vi skulle komma ihåg, skulle historien reduceras till ett ändlöst rabblande av fakta utan något inbördes sammanhang – fakta, som det sedan stod olika ideologiska uttolkare fritt att använda utifrån sin egen låsta ideologiska ståndpunkt, ungefär som när marxist-leninister och libertarianer slänger dödstal under höger och vänsterregimer i huvudet på varandra i en grotesk diskussion om vilken ”sida”, som totalt sett, direkt eller indirekt, mördat flest människor. I en sådan diskussion där den historiska medvetenheten enbart gäller vad som hänt, och detta vad står fritt att exploatera för vilket ideologiskt läger som än gör anspråk på det, men man glömmer att fråga varför, stannar den historiska debatten på sandlådenivå, eftersom debattörerna ger sig in i diskussionen med den vanföreställningen att det går att konfrontera historiens konkreta realitet utan att kunskapen om det historiska skeendet, till följd av dess outtömlighet och heterogenitet, kommer att i alla fall till en del störa enhetligheten i det egna ideologiska perspektivet.

Den så viktiga frågan om varför offras i en sådan sandlådediskussion på den ideologiska koherensens altare. Ett praktexempel på detta är Francis Fukuyama som i sin bok Historiens slut och den sista människan (1992), försökte reducera den mänskliga historien till en enda lång frälsarväg till det nyliberala lyckoriket. Men det som sker med alla sådana slutna ideologiska inramningar, som inte tillåter mer differentierade förklaringar, är att historien förr eller senare själv kommer att spränga det ideologiska ramverket. Fukuyamas luftslott störtade helt och hållet samman i och med händelserna den 11 september 2001.

För att verkligen förstå varför-frågans relevans för historievetenskapen är det kanske nödvändigt att säga något om vad det i själva verket innebär att minnas någonting, ur sitt eget liv, eller ur historien. Ihågkommandet består inte – vilket är en vanlig uppfattning – enbart i själva återkallandet av minnesbilder, utan även i den syntetiska tankeprocess som leder fram till själva minnet. Detta är samma sak som att säga att hågkomsterna följer en viss ordning, som beror på strukturen för vårt tänkande. Minnen ”ploppar” så att säga inte bara upp i huvudet, utan deras framträdelser i vårt medvetande följer vissa associationsbanor, de aktualiseras av erfarenheter vi gör här och nu, vilka låter oss erinra oss svunna episoder ur vårt eget liv eller ur historien. Det är denna syntetiska struktur hos minnesprocessen som gör det angeläget för historievetenskapen att hävda varför-frågans företräde i historievetenskapliga framställningar. Vi skapar som en konsekvens av denna syntetiska struktur hos minnesprocessen historiska metoder, på vilka vi hänger upp våra hågkomster och kunskaper om det förflutna. Historievetenskapens yttersta syfte är att ge ihågkommandet en vetenskapligt förklarande form.

Medan myten är den ursprungliga formen för ihågkommandet, det nödvändiga berättande som länkar samman dået med nuet genom att upprätta en dialog mellan de kvarvarande fragmenten från svunna tider och oss själva, är historievetenskapens uppgift den motsatta: att negativt bryta ned positiva mytologier, komplicera bilden av det förflutna och framhäva historiskheten, den kvalitativa skillnaden mellan olika historiska epoker, vilket innebär att en historisk epok aldrig är helt översättbar till en annan. Dess uppgift är att visa på diskontinuitet i motsats till det ständigt nya mytologiska hävdandet av kontinuitet och avslutadhet i det historiska förloppet. Dess uppgift är att vederlägga den ideologiska fördomen om en linjär historia.

Historisk förklaring betyder olika saker för mytologin och för historieskrivningen: För mytologin är den detsamma som skapandet av identitet mellan olika historiska perioder, medan den för historieskrivningen innebär ett utredande av sakförhållanden som spränger identiteter.

Den mytologiska formen för den historiska hågkomsten oroar oss särskilt, eftersom den blir förödande för förmågan att alls minnas något annat än en ”stor berättelse”. När den historiska berättelsens positiva kraft når en sådan grad av ideologisering att den tippar över i brännande av böcker, har den vederlagt sig själv som förklarande historisk berättelse, eftersom den då blivit så pass snäv och skev, att den måste bränna delar av kulturarvet för att kunna skapa koherens ur en differentierad mänsklig historisk erfarenhet. Enbart varför-frågans förklarande procedur förmår ta sig an myckenheten av det historiska källmaterialet och förverkliga en enhetlighet ur den spretande mänskliga historiska erfarenheten utan att göra våld på enskildheterna – för det är enbart varför-frågans vetenskapliga form som syftar till att visa på hur ett så pass heterogent skeende som den mänskliga historien kan konstituera ett sammanhängande helt. Det står således klart att det finns en form för ihågkommande som det samhälle, som har ambitionen att vara demokratiskt, i längden bör glömma, eftersom denna form för ihågkommande enbart initialt förmår skänka människan en känsla av historiskt sammanhang – den mytologiska formen – som reducerar historien till en enda förklaring.

+ + +

Den mytologiska historieskrivningen bygger dikotomier. Förklaringen av historiska övergrepp inskränks inom den mytologiska historieskrivningen till uppmålandet av ett protagonist-antagonist-förhållande, vilket kommer att begränsa uppfattandet av mer grundläggande orsaksförhållanden i det historiska förloppet. Mytologiska förklaringar är generaliserande och ser huvudsakligen historiska övergrepp som ett uttryck för en ond essens i den andres människovara eller en ond essens i den andres trossystem.

Även om det naturligtvis onekligen finns och har funnits onda ideologier och trossystem i historien kommer en sådan förenklad historieskrivning – som hypostaserar det onda hos människan till ett specifikt trossystem eller dikotomiskt uppmålar den andre som något annat än en människa – att skymma protagonistens egen direkta eller indirekta delaktighet i en historisk konflikt, eller ett historiskt förlopp, och möjliggöra ytterligare övergrepp från protagonistens egen sida.

Logiken, eller kanske snarare bristen på logik i denna dikotomiska form för minnesprocessen lyder: ”du inskränkte i mitt eller mitt folks frihet, du är ond (eller har onda idéer,) så därför har jag rätt att inskränka i din frihet.” Sådana ”öga för öga, tand för tand”-logiker åberopas i själva verket hela tiden i den mänskliga samhälleligheten, där man anser sig kunna inskränka i andras frihet för att skydda sin egen frihet. Välkända samtida exempel på vilka konsekvenser en sådan historieskrivning får är tortyren i Guantanamo- och Abu Ghraib-fängelset, ett annat är FRA-lagen, ett tredje den systematiska socialdemokratiska åsiktsregistreringen av vänstersympatisörer under efterkrigstiden.

Vad de som bejakar ett sådant mytologiskt närmande av historiska händelser är att det onda eller totalitära inte så mycket ligger i en enskild grupperings trossystem eller åsikter, utan mer i själva benägenheten hos denna grupp eller i benägenheten hos den statsmakt som bekämpar denna grupp att använda sig av totalitära metoder i sin maktutövning, snarare än att ta del i ett gemensamt och jämlikt samtal om samhället.

Således kan den historiska berättelsen om ”totalitarismen” (betraktad som ett samlingsnamn för de nationalsocialistiska, den fascistiska, den islamistiska och de marxist-leninistiska ideologierna) eller den moderna mediala schablonen om ”extremisterna”, leda till att samma totalitarism befästs som en legitim form för statlig maktutövning och till att ”extremisterna” dehumaniseras. George Orwells bok 1984 är inte först och främst ett argument mot det specifika innehållet i var och en av 1900-talets totalitära ideologier, utan ett argument mot den demokratiska godtyckligheten och principlösheten i totalitarismen som samhällsform, abstraherad från varje konkret realisering i ett specifikt historiskt samhällssystem. Orwell insåg att samtliga totalitära system följde samma mönster; ett fördunklande av sin egen totalitära form genom ett uppmålande av en motpart, en antagonist (eller en ”extremist” om man nu så vill), som fick legitimera användandet av extraordinära metoder i den statliga maktutövningen.

Trots att Andra Världskrigets stora trauman – Förintelsen, Stalins Stora Terror och Bombningarna av Hiroshima och Nagasaki – en gång för alla borde ha uppenbarat vad som alltid blir konsekvenserna av en sådan dikotomisering av det sociala rummet, kunde det moderna västerländska tänkandets frontalfigur Karl Popper redan några månader efter krigsslutet i sin bok: Det öppna samhället och dess fiender (1945) börja tala, inte bara om ”det öppna samhället” som en kontrast till det totalitära, utan också om det öppna samhällets ”fiender”. Det öppna samhällets ”fiender” skulle alltså bekämpas med andra än det öppna samhällets metoder.

Den självklara lösningen på gåtan, vilken var uppenbar för George Orwell, är emellertid att det öppna samhället för att förmå vara öppet inte kan ha några ”fiender”. Därmed inte sagt att det inom det öppna samhället inte förekommer personer som vill omstörta principerna för det öppna samhället, men att bekämpa dessa grupper som ”fiender”, är i själva verket att medelst en antihumanistisk jargong hjälpa dessa totalitära omstörtare på traven – att bekämpa totalitarismen genom att utveckla samhällets retorik och praktik i totalitär riktning.

Den nyliberala berättelse som låter samtidens västerländska samhällsskick framträda som kort och gott ”demokratiskt” i kontrast till 1900-talets olika totalitära system, ägnar sig i själva verket åt ideologisk historieskrivning, och löper därmed en mycket stor risk att falla tillbaka i den totalitarism man positionerar sig emot.

Frågan om vad som är en förnuftig form för det historiska ihågkommandet och inte går igen i insikten om det oansvarsfulla i att ladda en historisk händelse med låsta fiendebilder eller hämndkänslor, som just inte alls förklarar någonting av en given historisk händelse, utan enbart sätter nya terrorskeenden i rörelse. Ett teoretiskt förhållningssätt till historiska övergrepp är ett sådant förhållningssätt på grundval av vilket det internationella samfundet kan förmå skapa förutsättningar för ömsesidig förståelse och kärlek mellan tidigare stridande parter, istället för att organisera eller stödja kärlekslösa motkrafter som har till sitt enda syfte att bekämpa ett annat trossystem, ett annat folk, eller en annan ideologi.

Ihågkommandet, i historievetenskaplig mening, är således inte bara att komma ihåg vem som begått ett historiskt övergrepp och mot vem, utan även att förklara varför. Vad ledde fram till en historisk händelse, vad var det i vårt samhälle, i hur vi byggt detta, de val vi som samhälle gjorde, som gjorde det skedda objektivt möjligt. Ett sådant varför-frågande är en nödvändig intellektuell hävstång för att förmå de historiska aktörerna då de söker historisk kunskap om en given händelse att försöka överskrida sina respektive bilder av det skedda, för att söka en gemensam och differentierad minnesbild, bortom fiendebilderna av varandra och idealiseringarna av sig själva. Detta är förutsättningen för att kunna leva vidare i en gemensam värld, tillsammans. Demokratisk samexistens förutsätter ett teoretiskt, förklarande, förhållningssätt till historien, som förmår överskrida nedsänktheten i ideologiska idiosynkrasier.

Överskridandet av egna ideologiska preferenser eller erfarenheter är en förutsättning för att historisk kunskap inte skall stelna, utan mer anta formen av minnesarbete, av kunskapspro-cess, som syftar till accepterandet av att någon annan haft en radikalt annan historisk erfaren-het i en annan historisk situation, än den man själv har haft. Mytologin försöker göra det omvända, den försöker undanröja annanheten i en annan tids eller en annan historisk aktörs erfarenheter. Den mytologiske historieskrivaren erkänner inte att någon annan också har lidit och utsatts för hänsynslösa handlingar. Antingen försöker den mytologiska historieskrivningen negligera en annan historisk aktörs erfarenhet eller så försöker denne helt och hållet subsumera den andres erfarenhet under sitt eget perspektiv. Mytologin tillåter inga klyftor i den historiska erfarenheten, den har alla svar och därför ställer den heller inga frågor. Den historiska kunskapen som process blir därmed inte en process, ett samtal om det skedda, utan kommer därför att stå stilla och stampa på stället, vilket borgar för nya våldsdåd.

+ + +

Jag vill nu mena att en sådan historievetenskaplig mytologisering är exakt vad som skett inom svenskt historiemedvetande i det förbehållslösa anammandet av begreppet: ”välfärdsstaten” som en historievetenskaplig kategori för att förklara den korporativa kapitalistiska statens uppkomst i Sverige. Vänstern, såväl som socialdemokratin, idealiserar denna epok i den svenska historien. Idealiseringen innebär en glömska, som består i att varför-frågan blockeras då den s.k. ”välfärdsstaten” som historisk tilldragelse skall förklaras.

Det räcker att erinra sig det ständiga talet om socialdemokratins ”svek”, för att förstå digniteten av denna ideologiska tillstängning. Retoriken kring ”välfärdsstaten” fortgår liksom som om det tilltagande åsidosättandet av andra socialgrupper än den vite europeiske metallarbetaren, i efterkrigstidens Sverige, helt och hållet skulle vara ett resultat av korruption inom den socialdemokratiska partitoppen, och inte en patriarkal ignorans som kännetecknade hela den fackliga organisationen och arbetarrörelsen i sin helhet.

Frågandet kring den s.k. ”välfärdsstaten” förutsätter på sätt och vis ett avskaffande av själva begreppet ”välfärdsstaten”, för att man skall kunna komma fram till en mer sammansatt historisk förklaring av detta skede i den svenska historien. Den historiska frågan kräver här en respekt för annanheten i erfarenheten hos den arbetarklass som under 1920-talet befunnit sig på en av de mest strejkdrabbade arbetsmarknaderna i det dåtida Europa. Den historiska frågan kräver en respekt för annanheten i erfarenheten hos de 63.000 svenska medborgare som blev offer för de tvångssteriliseringar som pågick i Sverige långt efter andra världskrigets slut. Den kräver en respekt för annanheten i erfarenhetn hos de vänstersympatisörer som under efterkrigstiden blev åsiktsregistrerade i demokratins namn. Det blir mot bakgrund av dessa aspek-ter av den svenska ”välfärdsstaten” omöjligt att i historiska förklaringar använda sig av begreppen ”saltsjöbadsanda”, ”välfärd” eller ”medborgarhem” utan att bli tvungen att lägga in brasklappar för de många historiska undantagen från dessa solidariska principer.

Vår hågkomst av ”välfärdsstaten” blir ett glömmande då vi faller tillbaka på den mytologiska bilden av Per Albin Hanssons patriarkala och förmyndande ”folkhem” – då vi uppfattar detta som modellen för den framtida välfärden – det vill säga: då vi inbillar oss att dåtidens arbetar-rörelse i grunden skulle ha haft några feministiska eller post-koloniala övertygelser.

Om vi å andra sidan förringar de förhoppningar och förväntningar som fanns inom den svenska arbetarrörelsen fram till dess att SAP 1932 drog tillbaka sitt krav på förstatligande av de samhälleliga produktionsmedlen, så är risken att vi kommer att uppfatta denna arbetarrörelses strävan mot ett ”välfärdssamhälle” som enbart en strävan efter hyggliga lönenivåer och ett stabilt och universellt socialförsäkringssystem, vilket inte är en helt rättvis bild.

Glömskan av ”välfärdsstaten” genom ihågkommandet av den, kan alltså ske på olika sätt, men de olika sätten att glömma har i vilket fall ett gemensamt; tendensen att reducera ett konkret historiskt skeende till vår egen samtids omedelbara begrepp om detsamma. Den historievetenskapliga konsten att komma ihåg genom varför-frågandets minnesarbete, handlar således om att hålla ett sunt teoretiskt avstånd till det skeende som ledde fram till den korporativa kapitalistiska ”välfärdsstatens” upprättande, så att detta skeende på sikt kan fångas av vårt historiska medvetande som en radikalt annorlunda erfarenhet än vår egen tids.

Om vårt samhälle skall kunna gå vidare bör vi alltså lämna välfärdsstatsmytologin bakom oss, inom historievetenskapen, såväl som inom historieundervisningen. Socialstaten som reproduktiv funktion för en korporativistisk nationell kapitalism måste fram i ljuset. Fenomenet ”den svenska modellen” måste kontextualiseras som del i en neokolonial ekonomi som problematiserar den förmenta internationella solidariteten mellan proletärer i alla världens länder som förenar sig. Om välfärdsstaten skall kunna förklaras, om folkhemmet skall kunna förklaras, måste vi överge den ideologiska tillstängning av förståelsen av den korporativa kapitalistiska staten som begreppet ”välfärdsstaten” innebär. Begreppet tycks ju falla samman vid första bästa konkretisering – dvs. när man försöker reda ut vad det i själva verket är som man menar när man talar om en ”välfärd”.

Man bör vidare inte ge ”den svenska modellens” upprättande den positiva innebörden av ”samhällsbygge en gång för alla” som den alltid tycks få i historieundervisningen. Den korporativa kapitalismen bör inte predikas som de kapitalistiska motsättningarnas upplösning, utan kan lika gärna tolkas som dess seger i världssystemets centrum, vilket kommer att innebära kapitalismens institutionalisering och förening med statsmakten i syfte att reproducera arbetarklassen som arbetskraftsvara. Glömska ifråga om denna fördolda systembevarande funktion leder också till glömska av det faktum att den socialdemokratiska visionen från början även inkluderade en föreställning om lönearbetets avskaffande överhuvudtaget.

Det vore vad vidare är ett katastrofalt misstag att tro att dåtidens politik och folkhemsideologi skulle vara tillämpbar på Sverige idag 2010. Begreppen ”folkhem” och ”välfärdsstat” konnoterar alltför mycket av Sverigedemokratisk ideologi för att det ens skulle vara ett önskvärt begrepp att laborera med för en social förändringsrörelse som vill ta vid där SAP en gång slutade. Sverige är idag ett mångkulturellt land, som inte kan kräva etnisk assimilering av sina medborgare till en traditionellt ”svensk” eller ”kristen” kultur. Sverige är idag inte enbart ett folks hem, utan flera folks hem. Under förutsättning att alla ställer upp på de mänskliga fri- och rättigheterna och på grundläggande demokratiska principer, kan man inte kräva av en svensk medborgare att den ställer upp på traditionellt ”svenska” eller ”kristna” sociala konventioner i skolan eller på universitetet, på arbetsplatsen eller på äldreboendet, vare sig det rör sig om påbud om att ta i hand eller om att inte dölja sitt ansikte.

Vidareförmedlandet av myten om ”välfärdsstaten” och ”folkhemmet”, har traditionellt sett varit ett sätt att förmedla en bild av ”det svenska”, och en bild har byggts av ett Sverige som historiskt sett präglats av en kontinuitet från häradstingets ”samförstånd” mellan ”odalbönder” (som är en missuppfattning eftersom rikare bönder utövade en social och ekonomisk dominans över de fattigare även på häradstingen) till den allmänna rösträttens förverkligande 1921 – ett land som till och med berättas ha undsluppit feodalismen (vilket också är en missuppfattning, även om vi undslapp livegenskapen.) Som inramning till allt detta tornar Uppsalafilosofin med de positivistiska giganterna Hägerström och Hedenius, som själva inkarnationen av det svenska ”förnuftiga” samhällsbygget. Denna nationella aspekt av välfärdsmytologin är som bekant något som högerextrema rörelser gärna integrerar i sin egen ideologi.

Det således uppenbart att det inte går att realisera ett demokratiskt samhälle eller argumentera konsekvent mot Sverigedemokraterna utifrån just en sådan välfärdsmytologi, eftersom man då i själva verket accepterat den berättelse som konstituerar Sverigedemokraternas historieuppfattning. Etniska svenskar, måste således finna sig i att vara en etnisk grupp bland andra i den mångkulturella staten Sverige, för att vi alls skall kunna projicera bilden av ett demokratiskt samhälle. Det handlar här inte om en nedvärdering av det svenska kulturarvet, utan om att acceptera att det inte är i enlighet med ett mycket mer grundläggande demokratiskt kulturarv att låta en kultur dominera våra gemensamma samhällsinstitutioner.

Traditionen är inte självrättfärdigande. Att Sverige traditionellt varit ett kristet land eller att det svenska samhällsbygget genomsyrats av traditionellt kristna värden är inga argument för kristendomskunskapens företräde i skolorna eller att skolavslutningar hålls i kyrkan. Traditionen kan inte rättfärdigas som grundval för staten med det argumentet att den är vårt historiska kulturarv, utan enbart på grundval av rationella argument om vilket samhälle vi faktiskt finner det rättfärdigt att leva i. Om en stat präglad av kristna värden inte är rationell utifrån demokratiska värden, är det vår uppgift att förkasta traditionen och stryka den ur samtliga samhällets institutioner och lagstiftningar, hur historiskt ”inrotad” den nu än kan tänkas vara.

För att hågkomsten av välfärdsstaten och den socialdemokratiska arbetarrörelsen inte skall bli en glömska av de väldiga ekonomisk-politiska maktprocesser som kännetecknade detta skeende är det nödvändigt att sluta upp med den ideologiska tillstängning som själva begreppet ”välfärdsstaten” har kommit att innebära, på så sätt att det i det offentliga samtalet har blivit svårt att reda ut vad som egentligen är historiska utsagor om den historiska ”välfärdsstaten” och vad som egentligen är samtida politiska visioner eller självbilder i vår egen tid.

Om vi inte kan skilja på förhållanden i vår egen tid och förhållandena vid den allmänna standardskyddsmodellens och arbetsfredens genombrott i Sverige, är risken att vi reducerar dåtiden till en tom mytologisk schablon, och glömmer dess sammansatthet av passion och lidande som en differentierad historisk realitet. Att försöka fånga vår egen tids oändliga utmaningar i ett nygammalt begrepp som: ”det gröna folkhemmet”, blir således en slags parodi på historien, eftersom det tycks som vi inte förstått allvaret i erfarenheten av ”välfärdsstaten”, då vi fortfarande åberopar den som ett positivt exempel på ett gott samhällsbygge. Vad vi glömmer då är att vår tid fordrar radikala politiska initiativ som inte inskränker sig till byggandet av något ”folkhem” utan behöver överskrida den nationalstatliga nivån för att bli relevant.

Minnet av ”välfärdsstaten” förblir en glömska så länge vi inte förstår den som något annat än det ”samhällsbygge en gång för alla” vars nåd vi fortfarande föreställer oss leva i – inte minst då detta samhällsbygge för tillfället håller på att falla samman mitt framför ögonen på oss.

©Andreas Magnusson, Göteborg, 2010.

+ + +

Detta är Andreas Magnussons tredje text hos oss på Fragment. Han har tidigare bidragit med de välmatade texterna Mot skogen! – det historiematerialistiska återtåget till verkligheten och Begreppet ”reifierad teori” – den historisk-konkreta metodens upplösande av det borgerliga tänkandets antinomier. Andreas studerar nu vid Göteborgs Universitet och skriver en uppsats i teoretisk filosofi med inriktning mot hermeneutik. - Henrik Palm, Norrköping, 2010.

________________________________________
Läs även andra bloggares åsikter om samhälle, politik, välfärdsstaten, folkhem, historia, mytologisering, tradition, radikal, kapitalism, korporativism, socialism, uppsalafilosofin, liberalism, nyliberalism, george orwell, 1984, välfärdsmytologi, sverigedemokraterna, francis fukuyama, makt, minne, glömska

Igår, 1 april 2009, så meddelade Byggnads att de konfliktvarslar över tre tusen arbetare som svar på de skambud som arbetsgivarna inom byggnadsbranschen presenterat under de pågående förhandlingarna. I gårdagens Aktuellt meddelar Hans Tilly att oavsett vilka tider vi lever under så anses det alltid vara skrämmande med konfliktvarsel. Motparten – arbetsköparna inom Sveriges Byggindustrier (BI) – låter meddela att ”Byggnads kunde inte ha valt en sämre tidpunkt för det nu lagda varslet”. (Byggvärlden) Man frågar sig när det för en pengastinn arbetsköpare som lägger skambud är en ”bra tidpunkt” för konfliktvarsel? Aldrig?

Samma dag som Byggnads konfliktvarslar så enas skribenterna på Fragment om att tacka ja till en inbjudan till att bli en del av det breda vänsterinitiativet Konfliktportalen.se som skapats av kretsen kring Tankesmedjan Konflikt och Dagens Konflikt. Detta samarbete är ämnat att föra samman och fram en maktkritik i en tid där de ”liberala” och det borgerliga har gripit tag om tolkningsföreträdet. På Konfiktportalen.se kan följande innehållsförteckning läsas:

Konfliktportalen.se är en samlingsplats för vänsterbloggar med målsättningen att flytta fram arbetarklassens positioner och leverera en radikal maktkritik.

Portalen är ett redskap för att skapa en levande vänsterdiskussion i samhällsdebatten och intervenera i aktuella samhällskonflikter.

Genom att koppla samman våra bloggar förenas enskilda blogginlägg till en kollektiv kampmetod inom bloggportalen tipsar vi varandra gemensamt om aktuella samhällskonflikter och hjälper varandra att lyfta frågorna.

Tillsammans är våra bloggar starkare än var för sig.

Fragment kommer även i fortsättningen publicera texter som kanske skiljer sig en smula från det rena politiska bloggandet, men som den som har följt Fragment konstaterat så tycks det vara omöjligt för skribenterna här att fjärma sig från det dagspolitiska käbblandet.

Vi på Fragment ser fram mot det samarbete som nu inletts med Konfliktportalen och hoppas se prov på hur ett praktiskt samarbete kan komma att föra fram en socialistisk kritik utanför de etablerade kanalernas tämjda partialternativ.

Något annat att se fram mot är hur Byggnads lagda konfliktvarsel skakar om bland byggherrarna i detta avlånga land. There is Power in a Union!

©Henrik Palm, Norrköping, 2009.
______________________________
Från konfliktportalen: Tuss skriver Vanliga frågor, del ett: varför kampen mot kapitalet (fortfarande) är relevant, salkavalka skriver KLASSKAMPEN ÄR LÖS, aik-micke skriver Punkrock av Stig Larsson, aik-micke skriver Till slut har AB fattat vad det handlar om, Baskien Information skriver Antifascistiskt svar på trakasserier

Läs även andra bloggares åsikter om tillkännagivande, konfliktportalen, konflikt, tankesmedjan konflikt, samarbete, socialism, vänster, maktkritik, kulturkritik

Våra ständiga flyktförsök från verkligheten straffar sig. När vi vägrar ta vår del av ansvaret för världen, vägrar vi också oss själva någonting mycket väsentligt i vad det är att finnas till. Vi vägrar oss själva autonomi. Vi vägrar oss själva möjligheten till blivande. Vi förlorar kontakten med det våra liv borde handla om. Vi förlorar oss själva som skapande varelser; som människor som utifrån sina egna objekt, utifrån dem vi är bortom lönearbetet, teleologiskt sätter agendan för våra egna levernen, bygger våra egna levda mytologier; kort och gott: vi förlorar meningen med allt ihop.

Livet förutsätter nämligen en viss grad av engagemang – ett engagemang som måste gå utöver alla politiska och privatekonomiska projekt – för att kunna levas meningsfullt. Vi ställs annars handfallna inför alla de betydelser som pådyvlas oss utifrån, och som egentligen inte har någonting med oss själva, och dem vi vill bli, att göra. Att fly från världen och in i ramverk och undantag som konstituerats av klassherraväldet, är att fly från sig själv, eftersom självet, i motsats till vad de flesta liberala apologeter skulle hävda, är en integrerad del av världen. Man kan inte övervinna kapitalismens passiviserande maktutövning, genom att frivilligt välja att passivisera sig själv. Om man vill kunna leva som sin egen herre här i livet, kan man inte låta sig reduceras varken till en tvivlare som under yttre tryck tystnat även inför sig själv, eller till en trolös som på grund av desillusionering börjat tala maktens språk för att överleva. För sin egen del och för livet självt kan man bara göra skillnad genom att med omsorg och möda söka de egna vägarna, vare sig de visar sig leda i opposition mot samhället, eller kanske rentav ut ur det.

Den borgerliga offentlighetens myter saknar relevans för en människa som söker en livsföring av meningsfullhet eftersom det kapitalistiska världssystemet i sin helhet, med sin egoidealistiska privatekonomi och sin företagslogiska partipolitik, till sin sociala funktion saknar målsättningar som kan relateras till ett gott och njutbart liv. Den korporativa kapitalistiska välfärdsstaten är till sin grundläggande konstituering inriktad på ackumulation av bytesvärde, (dvs. kapital,) och produktion sker därmed inte primärt för att tillfredsställa en människa rik på behov, utan för att ytterligare kunna öka kapitalvinsterna.

Den objektiva dialektiken mellan bruksvärde och bytesvärde inom det kapitalistiska världssystemet utgör själva huvudmotsättningen inom det, därför att bytesvärde i sig självt inte är kvalitativt ekvivalent med bruksvärde, och därför inte heller i sig självt kan tjäna som kriterium för vad som är gott samhälle, även om det är precis det som det nyliberala tillväxtparadigmet på mystifierande grunder försöker göra gällande. ”Nyttotänkandet” inom kapitalismen kombineras inte med ”nöje”, vilket var upplysningens ursprungliga ideal, utan har gjorts självtillräckligt i sin egennyttighet, och därmed också värdelöst för oss. Upplysningen blir halv, som Adorno och Horkheimer en gång försökte påvisa i eftersvallet av världskrigens terror.

Kapitalismen skapade en estetik som var baserad på kapitalismens bytesvärdeshelgande mytologi. Föreställningar om det sköna och det goda, degraderades till föreställningar om effektivitet och produktionsmaximering, och isolerades från människan rik på behov. T.o.m. bruksvärdeskategorin själv, har underordnats bytesvärdet och blivit en fråga enbart om funktionalitet för bytesvärdesackumulation. I slutänden har kapitalismen således kommit att handla om produktionens behov av människan, snarare än människans behov av produktionen. Produktionsprocessen dominerar alltså människoblivandet, och inte så som sig bör; människoblivandet produktionsprocessen.

*

När den historiematerialistiske historikern konfronterar denna moderna avgrundsklyfta mellan produktion och människa, leder det naturligtvis till en känsla av vanmakt. Icke minst då denna avgrundsklyfta allrahelst förträngs av de flesta av etablerade samhällsvetenskaperna. Genom en utdragen vårvinter av grådask, i den snötyngda parken och i dammiga gamla föreläsningssalar ser jag honom: Han är ledsen. En människa som trots allt försöker tro på någonting. Man märker det på hans självdistans och utpräglade skämtlynne. Det är så man känner igen en av de våra, en ur den oformliga massan. Men han borde inte vara ledsen. Han är god nog som han är. Det är nämligen ingenting fel i att sätta sin tro till historiematerialismen – det är det finaste man kan tro på. Det är fanimej finare än att tro på Gud.

En historiematerialist behöver aldrig bli cyniker, just för att historiematerialisten avstår från att sätta sin tilltro till någon specifik ideologi eller universalistisk morallära. Historiematerialisten behöver aldrig känna förtvivlan inför mänsklighetens trauma, för han känner det utan och innan.

Historiematerialisten tror på människan i kraft av att han vågar dra den allra besvärligaste slutsatsen av den historiska erfarenheten; nämligen den att det enda sättet att förhindra mänsklig ondska och befrynda människan med moral, är att skapa ett samhälle som vilar på en moral knuten till hennes sociala vara och levnadsomständigheter. – En moral som skänker människan ett gott liv, och som inte lastar henne med tomma ideologiska fraser som hon inte kan leva upp till och i övrigt lämnar henne därhän åt omänskliga krigsmaskiner.

I kraft av att han aldrig föreställt sig människan som varken ond eller god, vet historiematerialisten mycket väl att människan under givna omständigheter har potential att vara både ond och god. Han förstår, att för att kunna göra en god människa av en ond, måste man först vara god den onda. Det enda en historiematerialist behöver vara ledsen över, är såldes de inrutade idealister som gång på gång driver mänskligheten mot avgrunden med sina kategoriska imperativer – de som försöker påtvinga skuld och skam på den som tvivlar. Trots att de i Descartes efterföljd alltid hävdat det förnuftiga i tvivlet, har de själva stelnat till reaktionära konformister.

*

Min senaste insikt är denna: Uppenbarligen tillåts man förnya sig ideologiskt så mycket man vill, och anpassa sin socialism efter en ny tid med nya problematiker, så länge man inte gör det på ett sätt som ifrågasätter det fundamentala i den rådande samhällsordningen. – Är det någonting viktigt man kan lära sig av konventionellt politiskt engagemang så är det just det. Det finns en tydligt dragen gräns som man inte får gå över, även om man har hållbara argument för det. Alla ifrågasättanden av den representativa demokratins legitimitet betraktas per automatik av etablissemanget som tecken på extremism, och just det är otroligt farligt, därför att de verkliga extremisterna på så sätt får monopol på ett i det stora hela legitimt ifrågasättande av denna representativa demokrati. – Så dogmatiskt förödande för bibehållandet och utvecklandet av ett demokratiskt samhälle är den liberala idiosynkrasin.

Med än mer oblida ögon betraktas den som tar till våld eller bryter mot lagar för att uppnå mindre omöjliga levnadsomständigheter för sig. Våld eller illegalitet är naturligtvis aldrig några självändamål. Men man kan inte förutsätta en politisk kamp som håller sig inom ramarna för det legala – allraminst i ett samhälle där klyftan mellan folk och folkrepresentanter alltjämt ökar. Massan formulerar redan sina egna lagar. Se bara på Piratrörelsen. Att det inte är konstruktivt att på militaristiskt vis ha ihjäl eller bruka våld mot oskyldiga människor eller vandalisera kämpande småföretagares butiker i namn av Global rättvisa, förefaller vara trivialt i sammanhanget eftersom det är något som de allra flesta människor som är någorlunda friska i huvudet håller med om – praktiserare av sådana aktioner är ändå bara förvirrade medelklassungdomar utan någon djupare föreställning om vad deras motstånd, (om man nu kan kalla denna våldsromantik för ”motstånd”,) egentligen syftar till. Ofta är de ju t.o.m. småföretagarnas egna barn.
Det finns hursomhelst fortfarande ändå en punkt där människan måste komma före lagen, eftersom det är människan som skapar lagarna och inte tvärtom. Ibland måste klassamhällets repressiva våld mötas med autonomt våld eller olydnad. Utan tvekan går det att anta en hållning som förkastar både statlig och civil terrorism, utan att för den sakens skull skriva under på ett samhällskontrakt där den representativa demokratin blir den enda godtagbara demokratiska påverkansformen och man sätter legalitet och inomparlamentariskt arbete över både legala och illegala initiativ och självhävdelse i den samhälleliga basen.

Liberalismen som överideologi manifesterar sig emellertid i skolundervisningen som en cirkulär ideologisk skala, där liberalismen själv framställs som raka motsatsen till totalitära ideologier som fascism, nationalsocialism och sovjetkommunism, och där frihetlig kommunism såväl som traditionell konservatism framställs som existerande i den ideologiska gråzonen mellan dessa poler i cirkelskalan, trots att både kommunismen och konservatismen på ett rent filosofiskt plan utgör den verkliga motsatsen till totalitarism, medan den positivistiskt och kantianskt präglade liberalismen utgör gråskalan med sina närmast totalitära anspråk på den borgerliga samhälls- och statsformens universella historiska allmängiltighet.

*

Inte undra på att man tappar tålamodet. Det är ju som upplagt för det. Ingenstans visar tillvaron nåd. Inte för någon proletär i den sammanfallande välfärdsstaten Sverige, inte för mig och mina proletära vänner. Över helgen hälsade jag på en av dessa proletärer, en nära vän från gymnasiet, som helt enkelt valt att skita i alltihop. Han ringer aldrig, och vill helst inte ha något med samhället att göra, men han brukar tycka om att man kommer över med lite kaffebröd och lite vardagsfilosofiska anekdoter med jämna mellanrum. Den del av min före detta gymnasieklass som av sina föräldrar skolats i den småborgerliga jargongen om ”att göra rätt för sig”, älskar att ömsom förfasas över, ömsom gotta sig åt det i deras ögon misslyckade i hans beslut att ställa sig bredvid den 4-filiga småborgerliga motorväg som löper först till pensionssparande och sedan direkt till graven. Det verkar ha undgått dessa rovfåglar att det är precis vad han försöker göra – göra rätt för sig – för den han är och för det han vill få ut av livet. Han vill ingenting hellre än att vara för sig själv, sova, ta en cigg, ta en kaffe och titta på film. Det är den han är och vill bli. Han är för skör för något annat. Han har valt att inte spela med i skådespelssamhället. Ett, får man tycka, vuxet beslut. Liksom Ernst Jüngers ”Hasselmus”, har han dragit sig undan samhällets rovfåglar, för sin egen skull. Detta samhälle vände sin rygg mot honom för många, många år sedan och det finns ingen anledning för honom att gå dess ideologier tillmötes. Även om han nu förr eller senare kommer att tvingas göra det i alla fall.

Han behöver vara ensam därför att hans medmänniskor river ned honom och hans värld med sina predikningar. Han är helt enkelt inte intresserad av meningslöst arbete, inte intresserad av arbetskamrater, inte intresserad av böcker om meningen med livet, inte intresserad av en perfekt kropp eller av självkänsla, inte intresserad av pengar, av flickvän, krogen, familj, en välinredd villa, bil, perspektivvidgande resor eller att betala skatt. Men jag är den siste att döma honom – han skadar ingen med det sätt han lever, allraminst sig själv. Han har aldrig haft några åsikter, men blir ändå förbannad på mig när jag berättar att jag valt bort den politiska vägen… – Kanske inser han inte det uppenbart kontraproduktiva i dagens politiska och ekonomiska former? – Kanske inser han inte det konstruktiva i sin egen livsföring av sofflocksradikalism? – Kanske inser han till följd av sina vänners mantran om ”hur man gör rätt för sig” inte hur levande anarkisk han i själva verket är! – Och hur livlös partipolitiken och privatekonomin…

*

Partipolitiken borde en gång för alla vara ett avslutat kapitel i vänsterns historia. För den som sett partipolitiken i vitögat, framstår den alltmer som en förbannad teater, inte kanske så mycket i relation till den del av en själv som är socialist och som tror på ekonomisk demokrati och maktdecentralisering, utan kanske mer ur den människas perspektiv som har rötterna ned i materien. Bara själva ordet ”partipolitik” föder ju en maggropskänsla av självalienering hos vem som helst som prövar att ta det i sin mun och skvallrar om att även om vägen till ”socialismen” i en mycket urvattnad mening möjligen löper genom partiet, så är i alla fall inte vägen till ett meningsfullt varande medierad genom ett sådant. Revolutionen börjar någon annanstans än i partiet. Den börjar i dig och mig. Om man inte förmår återknyta upproret till sin egen värld, då är det något som är fel. Då saknar upproret både innehåll och värde. Om man inte upplever politiken som frigörelse, då gör den en heller inte fri, då är den en boja, på samma sätt som lönearbetet. Då är även politiken alienation. Så enkelt är det.

*

Det är ur detta främlingskap inför det privatekonomiska projektet, såväl som inför den rådande politiska formen, som den föds; längtan till skogen. Längtan till ett historiskt undantagstillstånd. Ett mellanrum där man kan vara den man vill vara. Något sådant är naturligtvis å andra sidan omöjligt att uppnå. Man kan inte frikänna sig historien. Det är kapitalismens förbannelse. Man förblir beroende av lönearbetets helvete för sin överlevnad. Och man förblir beroende av politiken för sin räddning från detta helvete. Man förblir en social produkt av kapitalismens kultur. Men likafullt finns det ett utanför. Just själva den levda förtvivlan i det kapitalistiska systemet belyser den rådande liberalutopistiska ideologins brist på koherens med den praktiska mänskliga erfarenheten av att framhärda i systemet. Kapitalismen föder svartsyn. Och ur den svartsynen föds trots allt förhoppning, när subjektet inser att det är till det egna objektet och dess ständigt närvarande konflikt med lönsamhetskriterierna som det skall sätta sin tro, och där följden också blir att subjektet börjar försöka sätta ord på det egna objektet, börjar längta till livet och skogen. Det ideologikritiska infallet är den instinkt som driver anarken, det söndrande tänkande som i första hand går ut på att försvara det positiva leverne som gör en till den man är och aldrig reducera sig själv till varken revolutionär eller arbetare.

Att söka sig till skogen, till avskildheten och stigarna, blir att söka fristad för den egna objektiviteten att utvecklas mer ohämmat. Först i skogen kan man söka sin egen verklighet, först i skogen kan man bli sig själv. Och det är därför återtåget måste gå dit. Bara med en viss distans från samhället kan man finna den dekadens och klarsyn som krävs för att förverkliga samhället som koherent mythos och sig själv genom detta mythos.

*

Anarkens hållning är långtifrån morallös. Anarkens hållning är den moraliske historiematerialistens. Den dekadenta livshållningen står inte i motsättning till moral. Det är den yppersta moralen. Dekadens och moral hör intimt samman. Det är först genom att leva dekadent, att leva med längtan, som man kan säga sig ha upprättat ett liv för sig som är värdefullt och som det är meningsfullt att befästa kulturellt genom moral och politik – som är värt att bygga ett samhälle på.

En moral som inte fött sig på det grundläggande värde som uppkommer i människans omedelbara förhållande till sin kropp och till materien, kan aldrig vara någon historiskt giltig moral, och den är dömd att gå under till förmån för en moral som bejakar detta förhållande. (Vad som är dömt att gå under är vad som i dagligt tal betecknas som ”moralism”.) Att ibland uppgå i olika gemenskaper och ibland ställa sig bredvid dem, beroende på hur pass väl relationen till materien uppfylls, är förutsättningen för allt värdefullt och moraliskt leverne. Bara så kan man i längden ta vara på sig själv och sina medmänniskor. För anarken blir moralen inte något självändamål, utan enbart förlängningen av hans egen suveränitet över sig själv.

Den djupaste anarki sammanfaller således med moralism och är aldrig den som utförs av stenkastare och militanter. På samma sätt finns inte alltid den djupaste lydnaden för den rådande ordningen hos dem som på ytan verkar mest lydiga. Att förhålla sig anarkiskt till livet kan göras på många olika sätt – även som deltagande och självvald underkastelse. Det är därför det inte finns något entydigt svar på hur man skall förhålla sig till våra dagars samhällsstrukturer. Anarken är sin egen herre därför att han har tagit på sig ansvaret att välja en differentierad väg till sitt eget paradis, utifrån sitt eget dekadenta objekt. Han låter inte sin livshistoria reduceras till ett utopistiskt projekt:

För anarken ligger sakerna inte riktigt så enkelt till, i synnerhet om han förfogar över historisk bildning. I den mån han håller sig fri från herraväldet, det må nu vara furstens eller samhällets, innebär inte det att han under alla omständigheter vägrar träda i någons tjänst. I allmänhet tjänar han rentav sin överhet inte sämre än alla andra, och många gånger rentav bättre, ifall spelet faller honom i smaken. Det är bara eden, offret och den totala hängivelsen som han håller sig tillbaka från. (Jünger Ernst, Eumeswil, Verlag Bo Cavefors 1981, s. 146).

På denna punkt liknar han historiematerialisten. Historiematerialistens hållning är inte heller det självändamålsenliga upprorets. Historiematerialisten tar också sitt avstamp i det egna objektet och inte i någon absolut idé. Historiematerialisten kan även han ställa sig i någons överhets tjänst eller uppgå i en gemenskap, med inte på bekostnad av sig själv. Det är därför tradition, narrativ och konservatism, står närmare socialismen än vad man kan tro. Det var en av Marx och Engels främsta poänger att proletariatets frigörelse skulle utformas i relation till traditionen, enligt en holistisk filosofi, som i kraft av sin holism, tog hänsyn till världen många partikulariteter, dess många olika anarker!; deras revolution var motsatsen till en utopistisk revolution. Ett dialektiskt, i opposition till ett utopiskt, förnuft, lyckas med konststycket att samtidigt vara både anarkiskt och demokratiskt, just för att det är hermeneutiskt, det vill säga; det förhåller sig till en teoretisk och praktisk tradition; en historisk erfarenhet. För att ta ett exempel: Att förhålla sig kritisk till våra dagars gubbvälde eller representativa demokratin – javisst – men på vilka grunder – för vems skull – och med vilka alternativ? (snarare än passivt förnekande, simpel negation).

Det finns olika sätt att vända sig bort: Man kan göra det för att man ser andra stjärnor än den borgerliga offentlighetens. Och man kan göra det för att sluta sig in i sig själv och hypostasera sin egen kapitulation för lönsamhetskriterierna. Att vända sig bort i det första fallet är att vara moralisk, att ta ansvar, men att göra det i det andra fallet markerar en frånvaro av moral.

Vad moralen kräver (och som utopismen och eskapismen spärrar) är självständigt tänkande – inte entydiga positioneringar för eller emot. Man måste specificera sig. Argumentera. Moralen måste förankras i glädje och konkreta idéer om ett gott liv för att kunna bli moral. Här blir alla förstelnade former ohållbara. Moralen börjar med längtan till livet. Härav ungdomens avsky för det politiska, och den borgerliga korrektheten – man inser att både moral och leverne börjar i en helt annan sfär än den kategoriskt ideologiska. Bud och föreskrifter är enbart ord och fraser. Massan bär den erfarenheten att den verkliga moralen bara springer fram ur ett värdefullt leverne som man själv aktivt valt – såsom anark!

Ernst Jünger, tar i Eumeswil bl.a. upp Max Stirners Den Ende och hans egendom, som (missförstådd) förebild för denne moraliske anark:

Vilka var nu kardinalpunkterna eller axiomen i Stirners system, i den mån man alls kan tala om ett sådant? Det finns bara två sådana punkter, men de räcker till för grundlig meditation:

1. Det är inte Min sak. 2. Ingenting går upp mot Mig.

Det behövs inga tillägg. Det var självklart att ”Den Ende” omgående skulle väcka livlig polemik och bli grundligt missförstådd, så att den råkade i vanrykte som ett sannskyldigt monstrum.” (…) ”Som var att vänta, koncentrerades anklagelserna mot honom på anklagelsen för egoism, ett begrepp som Stirner själv aldrig riktigt kom tillrätta med. Han annekterade det dock, och på många ställen ersatte han ”Den Ende” med ”Ägaren”. Ägaren kämpar inte om makten, utan inser att den är hans egendom. Han tillägnar sig den, eller snarare tillägnar den åt sig. Det kan ske på icke-våldsligt sätt, framförallt genom en stärkning av självmedvetandet. (Ibid. s. 320-321).

Anarken är alltså inte egoist i privatekonomisk mening och låter sig inte indoktrineras av den Lockeska myten om naturrättens kausala övergång i de borgerliga friheterna och kampen på marknaden. Det vill säga: anarken är inte egoist i den meningen att han anser ett kapitalistiskt beteende vara resultatet av hans någon slags egoistisk essens hos honom själv. Anarkens hävdande av sig själv som ”Den Ende” är bara anarkens sätt att förmedla att han inte är beredd att offra sig för några värden, som inte går att härleda ur hans eget objekt. Man får emellertid inte begå det tankefelet att man förstår detta objekt som någonting till sin essens isolerat, liksom liberalerna gör:

Anarken är inte heller individualist. Han vill inte framställa sig vare sig som ”stor människa” eller som fri ande. Hans eget mått är honom nog; friheten är inte hans mål; den är hans egendom. Han uppträder inte som fiende eller förändrare: folk kommer väl överens med honom i slott och koja. Livet är för kort och för skönt att uppoffras för idéer, även om man inte alltid kan undgå att bli tänd av dem. (Ibid. s. 277).

Utgångspunkten är alltid den att det egna objektet är en oskiljbar del av massan, som förverkligar sig själv genom samhällets objekt. Människan är inte en urskiljbar individ, hon är inte heller en klass, hon är inte en art och hon är inte heller en natur, fullständigt urskiljbar från de basala materiella rörelserna i universum. I grunden är hon blott och bart kosmiskt flöde som tagit den objektiva formen av en samhällelighet. Detta är hennes verkliga objekt, det är själv andemeningen i kategorin ”Den Ende”: ”Big Bang” och utöver det inget mer. Anarkens uppfattning av sig själv som ”Den ende” har alltså potential att vara ett kosmiskt och därmed även ett kommunistiskt självmedvetande, om än inte ett kollektivistisk. Skillnaden mellan anarken och kollektivisten är nämligen den att anarken inte låter någon specifik solidaritetsideologi dominera över solidaritetens objektiva materiella upprinnelse, ett objektivt flöde som är indifferent mot varje utopistisk och totalitär ideologi. Universum (och det egna objektet som del av universum) är för anarken det enda absoluta.

*

Medvetenheten om allt det här gör anarken mindre rädd; friare från rädslor än vad som är fallet med de politiska karaktärerna. Som anark är man ingen terrorist, eftersom man saknar politisk agenda och därmed inte utgör något omedelbart hot mot samhällsordningen. Man är som vem som helst. Man har ingenting att dölja. Samhället får svårt att positionera sig mot en opposition som inte i första hand är dess negation, utan i första hand ett positivt värde för någonting annat och som först sekundärt kommer i konflikt med samhället. Anarken flyr ju inte som terroristen från livet genom att spränga sig själv och samhället i luften. Han flyr till livet genom att spränga de psykosociala och socioekonomiska barriärer som håller hans fria utveckling tillbaka. Vare sig han liksom skogsvandraren knuffas ut ur samhället, eller liksom anark väljer att knuffa ut samhället ur sig själv, har han på historiematerialistiskt manér valt det egna objektet framför lönsamhetskriterierna, och därmed också blivit den ende framgångsrike socialistiske politikern.

Anarkens längtan till livet låter sig inte formaliseras till en ideologisk process, utan relation till proletärens eget människoblivande. Den förutsätter ideologikritik. Frigörelsen förutsätter att proletären ständigt söker sig själv, och söker sig själv i revolutionen. I annat fall blir han en slav till revolutionen på samma sätt som han tidigare varit en slav åt kapitalismen, och hans materialism blir ett tomt slagord. Föreställningen om varats primat över medvetandet i dess klassiska utformning från Den Tyska Ideologin, innebär för anarken att proletären måste söka sitt vara bortom de schabloniserade bilderna av den utsugne hämnaren, och söka sitt eget sociala objekts telos. Söka en messianism eller frälsning som upplevs som frälsning och inte enbart som ett ok.

Den verkligt revolutionära processen, måste alltså upplevas som tätt förknippad med mänsklig frigörelse, frigörelse av praxis och mening. Den måste bestå i en längtan. Ta sig uttryck i helt andra saker än det vi dagligdags är vana att betrakta som politik. Måste från första början eftersträva ett övervinnande av alienationen, snarare än ett resande av nya krigsmaskiner.

Det är den insikt som förlänar anarken sitt lugn.

*

Historiematerialisten och anarken är alltså en och samma filosofiska gestalt. Jüngers protagonist Martin Venator är både historiematerialist och anark. Historikern i den snötyngda parken och min gymnasiale vän, hasselmusen, bär upp samma värdering av varandet som objekt. Ingen av dem tror egentligen på revolutionen. De betraktar den i mångt och mycket som främmandegörande. Men det är först utifrån denna fullständiga brist på revolutionär eufori som den historiematerialistiske anarken börjar tycka sig se en möjlighet till levnad och förmå känna en eufori som inte är beroende av reifieringen av kategorin ”revolutionen”.

Anarken tror på världsförbättring, därför att han utvecklat en blick för och lärt sig se den omedelbara möjligheten att bli sig själv genom världen. Anarken är beredd att tillägna makten för sig, direkt och omedelbart, för sin egen skull, för sitt eget syfte. Återtåget till verkligheten är den enda vägen för honom därför att det inte går att leva det egna objektet på annat sätt än genom längtan till världen. – Längtan till skogen…

Skogen stod där som en mur; ingen yxa kunde ännu ha rört den. Katastrofen måste ytterligare ha stegrat dess växande, som om den glödande pusten och den syndaflod som följde i dess spår hade befriat urkraften ur den. (Ibid. s. 367).

Skogen lockar, inte för att den innebär ett uppgivande alla anspråk och allt ansvar här i livet, utan för att den innebär en möjlighet till oortodoxt skapande och blivande, ett mer fullständigt anspråk och ansvar. – Vårt återtåg går tillbaka till skogens mythos, tillbaka till vårt samhälleliga ansvar, tillbaka till verkligheten.

Litteratur:
Jünger, Ernst. Eumeswil, Verlag Bo Cavefors, 1981.

©Andreas Magnusson, Uppsala, 2009.

* * *

Efterskrift:
Den här texten är författad av Andreas Magnusson som tidigare publicerat sig på bloggen Dialektiken. Han har där tagit ett uppehåll från textförfattandet men återkommer nu här med en välskriven text på inbjudan från Fragment. Andreas Magnusson studerar historia och har här närmat sig Ernst Jüngers anark intuitivt, vilket ortodoxa Jüngerkännare får ha med sig vid läsning. Vi på Fragment välkomnar Andreas och hans ord.

Sitter du och tjuvhåller på en text som du skulle vilja se publicerad här hos Fragment? Tveka då inte att skicka den för påseende till oss. Adressen hittar du här.
______________________________
Läs även andra bloggares åsikter om kultur, samhälle, politik, ernst jünger, eumeswil, text, skogen, sofflocksradikalism, motstånd, orientering, förfrämligande, socialism

Ett citat som har förföljt mig en lång tid kommer från Sebastian Haffners bok Den Tyska Revolutionen (Nya Doxa, 1979). I sin översikt över den tyska revolutionen efter det första världskriget, försöker Haffner med en liknelse att beskriva schismen mellan kommunister och socialdemokrater. Liknelsen han använder är det hat som sägs finnas mellan vargar och hundar. Efter denna beskrivning av de öppna såren från socialdemokratins förräderi mot sig själv, skriver Haffner sedan i en parentes:

En hund är som bekant en tidigare varg, som människan tämjt för sina syften. Socialdemokratin är ett före detta arbetarparti, som kapitalismen tämjt för sina syften. (Haffner:193)

Det skall kommas ihåg att denna historiebok ursprungligen publicerades 1969, en tid som nu ter sig som avlägsen för oss. Det var ett starkt polariserat samhällsklimat i efterdyningarna av andra världskriget och i skuggan av de två supermakternas kamp om makt. Den bitterhet mot socialdemokratin som flödar från citatet är idag inte lika gångbar. Men, jag skulle dock vilja säga att vi ändå inte bör slänga citatet åt sidan. Även om det är bittert på gränsen till det outhärdliga. För vad som beskrivs är något som fortfarande är relevant för oss: socialdemokratins misslyckande.

Jag är uppväxt i vad som primärt har varit en socialdemokratisk familj. Även om den sammanlagda spännvidden har varit mycket bredare än så, har den dominerande politiska självbilden varit socialdemokratisk. Jag vet att delar av min släkt i Österrike var aktiva socialdemokrater som fängslades och hade arbetsförbud under 1930-talet. Jag har själv sett utbetalningsböckerna för fackföreningarnas arbetslöshetsersättning från den tiden. För mig har socialdemokratin alltid varit löftet om en mer socialt jämlik och rättvis värld genom demokratiska medel.

Socialdemokratin har varit en otroligt viktig politisk kraft i vårt samtida Europa. Vi kan inte undgå faktumet att utav de 20 svenska riksdagsvalen sedan andra världskriget har socialdemokratin bildat regering efter 16 av dessa val. Det finns inget svenskt parti som har gjort ett så pass stort avtryck i våra liv som SAP.

Men trots detta kan jag inte se att jag någonsin kommer att rösta på SAP igen.

Att vara socialdemokrat är att leva med ett omöjligt val. Antingen förråder man sina ideal och går med partiet så som det har fungerat sedan början av 1900-talet. Eller så förråder man sitt parti och går med sina socialdemokratiska ideal.

Mitt egna fall från de socialdemokratiska leden kom redan vid Göran Perssons första riksdagsval som statsminister 1996. Men vad jag då inte förstod, var att det förräderi mot de socialdemokratiska idealen i som Göran Persson tog som så självklart, inte var ett utslag av att Göran Persson var person utan ett systematiskt drag hos den svenska socialdemokratin.

I sin bok om den svenska samlingsregeringen under andra världskriget, Per Albin och kriget (Tiden, 1984), försöker Alf W Johansson i ett av de inledande kapitlena att beskriva Per Albin Hansson politiska psykologi. Fram träder en bild av ett politiskt förhållningssätt som sträcker sig fram till våra dagar och Göran Perssons avslutande av 12 års regeringsinnehav,

Per Albin var aldrig mer radikal än som krävdes för att han skulle kunna hävda sin ställning i partiet; men han var heller inte mer konservativ än vad som krävdes för att samverkan skulle kunna uppnås. Han var från början en konsensuspolitiker, en förvaltare av makt och skapare av beslut; en politiker som alltid på ett naturligt och otvunget sätt tenderade att söka sig mot de nivåer där åsiktsgemenskapen var som bredast. (Johansson:30)

Det är genom att titta bakåt som vi förstår vår frustration med SAP. Från att ha varit ett parti med idéer så sattes med Per Albin Hansson istället fokus på konsensus. Det som behövdes sägas för att uppnå konsensus var det som skulle sägas. I grunden verkar detta bottna sig i en uppfattning om historiens nödvändighet. Johansson skriver:

I botten på denna åskådning låg föreställningen om att industrisamhället mer eller mindre deterministiskt utvecklades i socialistisk riktning. Politikens uppgift var att tillse att denna utveckling kunde ske utan störningar. (Johansson:30)

Idén om en förutbestämd utveckling är lockande för varje politiker, även så för socialdemokraterna. Om den historiska utvecklingen är bunden av sin egen logik och sitt egna bestämda resultat, blir det viktiga inte att föra fram idéer och försöka förändra, utan istället att se till att behålla makten under utvecklingens gång. Detta leder till att makten blir ett mål i sin, var något som var explicit i Per Albin Hanssons politik:

Det som utmärker hans profil som politiker är den starka inriktningen på makten. Redan i hans tidiga uttalanden framträder detta klart. Men vad som skilde honom från hans radikala vedersakare inom partiet var att han aldrig var fixerad vid själva ”maktövertagandet”, utan såg längre. Det gällde, sa han på en konferens 1906, inte endast att erövra makten, det gällde framför allt att ha förmågan att behålla vad man tagit. (Johansson:32)

Med en prioritering av att behålla makten framstår det plötsligt som logiskt att förråda de egna idéerna. Möjligtvis kan det vara ett kortsiktigt bakslag, men eftersom historien ändå kommer att ha sin gång, är det ändå viktigare att behålla makten för att kunna säkerställa utvecklingen. För Per Albin Hansson innebar detta att han själv gärna skulle ha sett en permanentering av den samlingsregering som styrde under den andra hälften av 1940-talet:

Hans slutliga lösning på ”radikalismproblemet” var förslaget om en permanent samlingsregering. I en sådan regering skulle radikalismen inom det egna partiet kapslas in, samtidigt som kommunisterna skulle isoleras. (Johansson:33)

Reellt sett skulle en permanent samlingsregering ha inneburit ett avvecklande av demokratin. Nu i efterhand när man klart kan betrakta den svenska socialdemokratins historia, är denna önskan helt logisk. Jag blev inte ens förvånad när jag läste om detta. Tvärtom så var det ett politiskt drag jag alltid förväntade mig att SAP under Göran Perssons ledning skulle försöka sig på. För om detta var Per Albin Hanssons politiska kärna, var Göran Persson den främste förvaltaren av denna partipolitiska tradition.

[...]

Begår jag inte ett fel nu? Är inte detta en lättvindlig historisk parallell där jag drar en rak linje mellan två punkter som jag själv lokaliserat. Hade jag inte fått ett helt annat resultat om jag valt två helt andra punkter ur SAP:s historia? Och även om jag skulle ha rätt i denna diagnos av den svenska socialdemokratins historia, säger detta inget om vad som nödvändigtvis komma skall.

Vi får inte glömma att socialdemokraterna led ett förnedrande valnederlag i valet 2006. Under en ekonomisk högkonjunktur med fallande arbetslöshet och goda offentliga finanser så lyckades man förlora regeringsmakten mot politiska motståndare som snart skulle visa sig inte vara regeringsdugliga. Valförlusten var en dom mot Göran Perssons år vid makten och hans förvaltande av Per Albin Hanssons identitetslösa maktcentrerade politik. Med en sådan hård dom mot sin egna förda politik så måste socialdemokratin ha rannsakat sig själv.

Tyvärr finns det inte mycket som pekar på att så skulle vara fallet.

Givet att socialdemokraterna styrde under tre mandatperioder i rad finns det oroväckande stort missnöje bland de egna väljarna om den förda politiken. Personligen har jag inte träffat på en socialdemokratisk väljare som varit nöjd med Göran Persson eller den politik som han fört. Däremot har jag träffat på ett antal borgerliga väljare som uttryck aktning och förnöjdhet över det som varit.

Efter valet 2006, där detta interna missnöje avspeglades i att regeringen Reinfeldt fick ta över den politiska makten, reagerade SAP som om ingenting hade hänt. När partiet möttes av ett missnöje över att det var brist på förnyelse inom partiet, att partiet förknippats med för många skandaler, att det gjorts en högervridning av politiken, då valde man en partiordförande som befunnit sig i politikens mitt flera decennier, som fått avgå efter en skandal, och som ämnar att hålla fast vid partiets högervridning.

Anledningen till detta tycks vara att Per Albin Hansson går som ett spöke i de socialdemokratiska korridorerna.

Vad de socialdemokratiska väljarna har är ett avideologiserat parti som accepterar världen så som den presenteras för dem. De vill inte förändra utan samtycka. I ett medialandskap med borgerlig hegemoni innebär detta att de accepterar den borgerliga beskrivningen av Sverige. Eftersom man pragmatiskt fokuserar på maktinnehav framför reella reformer lägger man sig nära den borgerliga politiken.

Ett exempel på detta är vad som hände när SAP skulle gå från den pliktskyldiga kritiken som oppositionsparti och lägga fram förslag på konkret politik när det gällde sjukskrivningar. Svenska Dagbladets rubrik sattes som ‘S vill skärpa kraven på sjuka‘. Ylva Johansson som leder det socialdemokratiska rådslag som arbetade fram det nya förslaget säger i artikeln:

Vi har nog haft ett synsätt på arbete att om man är sjuk eller har det för jobbigt så ska man inte behöva arbeta. Det har varit fel att jaga människor till sista blodsdroppen och det ska det vara även i fortsättningen, men vi måste också se varje person som en resurs som nästan alltid kan bidra med något. (SVD, 2008-09-08)

Detta är ett systematiskt accepterande av den människosyn som man tidigare kritiserat den borgerliga regeringen för. I ett försök att skydda sig mot kriticism mot denna positionering så tillägger Ylva Johansson:

Ja, i retoriken finns det likheter, men skillnaden är att alliansen i praktiken inför regler som kastar ut folk i kallt vatten. De tar bort alla insatser för att komma tillbaka. (SVD, 2008-09-08)

Även om SAP har pratat om att rannsaka sig själv efter valförlusten fortsätter allt som ingenting har hänt. I sin vägran att se den politiska arenan som ett utrymme för ideologiska konflikter försöker man att nå en bred konsensus genom att försöka tillfredställa alla parter. De bryr sig inte om att deras retorik och löften om ändringar tar ut varandra. Det viktiga är att folk tycker om dem. Det socialdemokratiska partiet har blivit så identitetslöst i sin strävan efter makten att det börjat anamma motståndarens beskrivning av dem själva. De accepterar bilden av socialdemokratin som en politisk kraft som skämt bort ett folk med bidrag som de inte är mogna för. Med det börjar SAP även att se sig själva som sin egen fiende.

I sin patologiska rädsla för konflikt och ovilja att riskera makten bygger man upp och förstärker det samhälle socialdemokratin en gång ville riva ned med demokratiska reformer. Partiet verkar mer än någonsin tidigare vara fyllt med människor som vill arbeta inom partiet, inte för att driva samhället mot en demokratisk socialistisk riktning, utan för att de vill förvalta makten. Det är i de två socialdemokratiska storstadsregionerna Göteborg och Malmö som det nya klassamhället håller på att byggas upp som starkast. Två gravplatser för det socialdemokratiska partiets övergivna väljare.

Om två år kommer vi att presenteras för ett nytt riksdagsval. SAP kommer att arbeta hårt, inte för att göra Sverige mer jämlikt ekonomiskt och socialt, utan för att återfå makten som de åtrår. De socialdemokratiska väljarna kommer att ställas inför faktumet att det inte finns något alternativ än den högervridning de är missnöjda med, allt annat skulle innebära att Reinfeldt får ytterligare en mandatperiod.

Men det är här de socialdemokratiska väljarna måste ta sitt moraliska ansvar. SAP förtjänar inte sina väljares stöd. Man måste hellre låta de borgerliga vinna på grund av den politiken de vill föra, än att låta socialdemokratin fortsätta sitt förräderi mot sina egna. För vår egen skull. Vi måste låta SAP dö eftersom de vägrar att uppfylla de löften de säger sig stå för. Om vi fortsätter att rösta fram ett parti som vägrar att ändra det samhälle vi lever i, under förhoppningen om att historien kommer att utveckla sig själv, så är det vi som har beviljat detta. Då är det vårt ansvar.

Jag hyser inget hopp om att någonsin rösta på socialdemokraterna igen.

+ + +

Källor:
Haffner, Sebastian, 1979: Den Tyska Revolutionen 1918/19; Nya Doxa.
Johansson, Alf W, 1984: Per Albin och kriget; Tiden.
Svenska Dagbladet, 2008-09-08 ‘S vill skärpa kraven på sjuka’.

©Mattias Jeschko-Edberg, Lund, 2008.
______________________________
Andra bloggar om: samhälle, politik, socialdemokraterna, klassförräderi, realpolitik, konsensus, per albin hansson, sap, klassamhälle, arbetarparti, alliansen, göran persson, reaktion, socialism, ylva johansson, konflikt, makt, val 2010, partiet, jämlikhet, reformism, revolution.