Men historia som kunskap om det förflutna förutsätter ett överskridande av berättandets mytologiskt gestaltande form. De problem som en tid stöter på är aldrig helt och hållet desamma som de problem som människor måste konfrontera i en annan tid. De val som görs av en generation, är inte nödvändigtvis de som görs av en annan. Att komma ihåg svunna tider är inte enbart att komma ihåg hur dessa går igen i samtiden, utan även att komma ihåg hur de inte gör det.

I denna förhållandevis magra text kommer jag att väcka några frågor kring olika aspekter av historiskt ihågkommande i relation till den mytologisering och ideologiska tillstängning av ett historiskt skeende som jag menar att begreppet: ”välfärdsstaten”, som historiskt begrepp, leder till.

+ + +

Vikten av historievetenskapliga studier för demokratins fortlevnad är en allmänt accepterad grundtes i vårt samhälle. Denna insikt om hur viktigt historieämnet är för vårt samhälles konsistens kan inte nog påpekas och det är verkligen på tiden att historieämnet nu även har kommit att bli obligatoriskt ämne inom gymnasieskolan.

Minnen av såväl passioner som lidanden i människosläktets historia är viktiga icke minst vad beträffar de erfarenheter som kan sägas gälla, inte bara för enskilda historiska samhällen, utan även sådana som utgör återkommande teman alltigenom den mänskliga historien – universella sidor hos människoblivandet vars verkliga dimensioner gått förlorade under tidens gång. Berättandet är på så vis den positiva urkraft, det kulturarv, som inte enbart finns till som antikvarisk relik ämnad för bibliotek och museer, utan har en mycket djupare innebörd än så: förmedlingen av dåtidens rumslighet till vår egen tids rumslighet. Det handlar inte bara om att läsa om ”hur det var för människorna förr i tiden”, utan ytterst om möjligheten att alls kunna bli människa själv. Denna den historiska sanningens urkraft springer inte först och främst ur frågan om det goda – förnuftsfrågan – som alltför lätt schabloniseras till vår egen tids begrepp om det goda: det funktionella, det nyttiga eller det homogena, utan härrör snarare från frågan om det sköna – frihetsfrågan – om människoblivandets mening, gestaltad och förverkligad i kulten, i hängivelsen, i excessen.

Det är emellertid någonting som bortses från i detta oreflekterade bejakande av historieämnet och det är hur vi kommer ihåg svunna tider och samhällen. Ett historievetenskapligt förhållningssätt kännetecknas å sin sida nämligen inte lika mycket av det självklara i att vi skall komma ihåg och identifiera oss med människor i historien, som av en strävan att finna relevanta former för hur vi skall komma ihåg. Utgångspunkten för ett historievetenskapligt förhållningssätt till hågkomsten är den att om vi förlorat känslan för hur minnesarbetet bör praktiseras för att kunna ge det förflutna rättvisa i hela sitt spektrum, då har vi också förlorat förutsättningarna för en differentierad och mångfasetterad förståelse av vår egen samtid, vilket kommer att göra vårt eget politiska handlande endimensionellt och okänsligt för tillvarons relationella komplexitet och heterogenitet.

Vi bombarderas ständigt av information i vårt moderna samhälle, historisk, såväl som annan, och i denna strida ström av atomära utsagor i wikipedia-format blir frågan om hur vi minns extra viktig. Historiska skeenden får inte bli förenklade, såtillvida att enbart vissa teman tillåts prägla diskursen kring ett visst skeende och det historiska samtalet bör ytterst vara riktat mot de orsakssammanhang vi ser i det förflutna – sammanhang som alltid är så pass sammansatta att de ständigt behöver dekonstrueras och byggas upp igen på nytt till en helhet för att denna konkreta sammansatthet skall kunna förmedlas av historievetenskapen.

Om frågan bara gällde att vi skulle komma ihåg, skulle historien reduceras till ett ändlöst rabblande av fakta utan något inbördes sammanhang – fakta, som det sedan stod olika ideologiska uttolkare fritt att använda utifrån sin egen låsta ideologiska ståndpunkt, ungefär som när marxist-leninister och libertarianer slänger dödstal under höger och vänsterregimer i huvudet på varandra i en grotesk diskussion om vilken ”sida”, som totalt sett, direkt eller indirekt, mördat flest människor. I en sådan diskussion där den historiska medvetenheten enbart gäller vad som hänt, och detta vad står fritt att exploatera för vilket ideologiskt läger som än gör anspråk på det, men man glömmer att fråga varför, stannar den historiska debatten på sandlådenivå, eftersom debattörerna ger sig in i diskussionen med den vanföreställningen att det går att konfrontera historiens konkreta realitet utan att kunskapen om det historiska skeendet, till följd av dess outtömlighet och heterogenitet, kommer att i alla fall till en del störa enhetligheten i det egna ideologiska perspektivet.

Den så viktiga frågan om varför offras i en sådan sandlådediskussion på den ideologiska koherensens altare. Ett praktexempel på detta är Francis Fukuyama som i sin bok Historiens slut och den sista människan (1992), försökte reducera den mänskliga historien till en enda lång frälsarväg till det nyliberala lyckoriket. Men det som sker med alla sådana slutna ideologiska inramningar, som inte tillåter mer differentierade förklaringar, är att historien förr eller senare själv kommer att spränga det ideologiska ramverket. Fukuyamas luftslott störtade helt och hållet samman i och med händelserna den 11 september 2001.

För att verkligen förstå varför-frågans relevans för historievetenskapen är det kanske nödvändigt att säga något om vad det i själva verket innebär att minnas någonting, ur sitt eget liv, eller ur historien. Ihågkommandet består inte – vilket är en vanlig uppfattning – enbart i själva återkallandet av minnesbilder, utan även i den syntetiska tankeprocess som leder fram till själva minnet. Detta är samma sak som att säga att hågkomsterna följer en viss ordning, som beror på strukturen för vårt tänkande. Minnen ”ploppar” så att säga inte bara upp i huvudet, utan deras framträdelser i vårt medvetande följer vissa associationsbanor, de aktualiseras av erfarenheter vi gör här och nu, vilka låter oss erinra oss svunna episoder ur vårt eget liv eller ur historien. Det är denna syntetiska struktur hos minnesprocessen som gör det angeläget för historievetenskapen att hävda varför-frågans företräde i historievetenskapliga framställningar. Vi skapar som en konsekvens av denna syntetiska struktur hos minnesprocessen historiska metoder, på vilka vi hänger upp våra hågkomster och kunskaper om det förflutna. Historievetenskapens yttersta syfte är att ge ihågkommandet en vetenskapligt förklarande form.

Medan myten är den ursprungliga formen för ihågkommandet, det nödvändiga berättande som länkar samman dået med nuet genom att upprätta en dialog mellan de kvarvarande fragmenten från svunna tider och oss själva, är historievetenskapens uppgift den motsatta: att negativt bryta ned positiva mytologier, komplicera bilden av det förflutna och framhäva historiskheten, den kvalitativa skillnaden mellan olika historiska epoker, vilket innebär att en historisk epok aldrig är helt översättbar till en annan. Dess uppgift är att visa på diskontinuitet i motsats till det ständigt nya mytologiska hävdandet av kontinuitet och avslutadhet i det historiska förloppet. Dess uppgift är att vederlägga den ideologiska fördomen om en linjär historia.

Historisk förklaring betyder olika saker för mytologin och för historieskrivningen: För mytologin är den detsamma som skapandet av identitet mellan olika historiska perioder, medan den för historieskrivningen innebär ett utredande av sakförhållanden som spränger identiteter.

Den mytologiska formen för den historiska hågkomsten oroar oss särskilt, eftersom den blir förödande för förmågan att alls minnas något annat än en ”stor berättelse”. När den historiska berättelsens positiva kraft når en sådan grad av ideologisering att den tippar över i brännande av böcker, har den vederlagt sig själv som förklarande historisk berättelse, eftersom den då blivit så pass snäv och skev, att den måste bränna delar av kulturarvet för att kunna skapa koherens ur en differentierad mänsklig historisk erfarenhet. Enbart varför-frågans förklarande procedur förmår ta sig an myckenheten av det historiska källmaterialet och förverkliga en enhetlighet ur den spretande mänskliga historiska erfarenheten utan att göra våld på enskildheterna – för det är enbart varför-frågans vetenskapliga form som syftar till att visa på hur ett så pass heterogent skeende som den mänskliga historien kan konstituera ett sammanhängande helt. Det står således klart att det finns en form för ihågkommande som det samhälle, som har ambitionen att vara demokratiskt, i längden bör glömma, eftersom denna form för ihågkommande enbart initialt förmår skänka människan en känsla av historiskt sammanhang – den mytologiska formen – som reducerar historien till en enda förklaring.

+ + +

Den mytologiska historieskrivningen bygger dikotomier. Förklaringen av historiska övergrepp inskränks inom den mytologiska historieskrivningen till uppmålandet av ett protagonist-antagonist-förhållande, vilket kommer att begränsa uppfattandet av mer grundläggande orsaksförhållanden i det historiska förloppet. Mytologiska förklaringar är generaliserande och ser huvudsakligen historiska övergrepp som ett uttryck för en ond essens i den andres människovara eller en ond essens i den andres trossystem.

Även om det naturligtvis onekligen finns och har funnits onda ideologier och trossystem i historien kommer en sådan förenklad historieskrivning – som hypostaserar det onda hos människan till ett specifikt trossystem eller dikotomiskt uppmålar den andre som något annat än en människa – att skymma protagonistens egen direkta eller indirekta delaktighet i en historisk konflikt, eller ett historiskt förlopp, och möjliggöra ytterligare övergrepp från protagonistens egen sida.

Logiken, eller kanske snarare bristen på logik i denna dikotomiska form för minnesprocessen lyder: ”du inskränkte i mitt eller mitt folks frihet, du är ond (eller har onda idéer,) så därför har jag rätt att inskränka i din frihet.” Sådana ”öga för öga, tand för tand”-logiker åberopas i själva verket hela tiden i den mänskliga samhälleligheten, där man anser sig kunna inskränka i andras frihet för att skydda sin egen frihet. Välkända samtida exempel på vilka konsekvenser en sådan historieskrivning får är tortyren i Guantanamo- och Abu Ghraib-fängelset, ett annat är FRA-lagen, ett tredje den systematiska socialdemokratiska åsiktsregistreringen av vänstersympatisörer under efterkrigstiden.

Vad de som bejakar ett sådant mytologiskt närmande av historiska händelser är att det onda eller totalitära inte så mycket ligger i en enskild grupperings trossystem eller åsikter, utan mer i själva benägenheten hos denna grupp eller i benägenheten hos den statsmakt som bekämpar denna grupp att använda sig av totalitära metoder i sin maktutövning, snarare än att ta del i ett gemensamt och jämlikt samtal om samhället.

Således kan den historiska berättelsen om ”totalitarismen” (betraktad som ett samlingsnamn för de nationalsocialistiska, den fascistiska, den islamistiska och de marxist-leninistiska ideologierna) eller den moderna mediala schablonen om ”extremisterna”, leda till att samma totalitarism befästs som en legitim form för statlig maktutövning och till att ”extremisterna” dehumaniseras. George Orwells bok 1984 är inte först och främst ett argument mot det specifika innehållet i var och en av 1900-talets totalitära ideologier, utan ett argument mot den demokratiska godtyckligheten och principlösheten i totalitarismen som samhällsform, abstraherad från varje konkret realisering i ett specifikt historiskt samhällssystem. Orwell insåg att samtliga totalitära system följde samma mönster; ett fördunklande av sin egen totalitära form genom ett uppmålande av en motpart, en antagonist (eller en ”extremist” om man nu så vill), som fick legitimera användandet av extraordinära metoder i den statliga maktutövningen.

Trots att Andra Världskrigets stora trauman – Förintelsen, Stalins Stora Terror och Bombningarna av Hiroshima och Nagasaki – en gång för alla borde ha uppenbarat vad som alltid blir konsekvenserna av en sådan dikotomisering av det sociala rummet, kunde det moderna västerländska tänkandets frontalfigur Karl Popper redan några månader efter krigsslutet i sin bok: Det öppna samhället och dess fiender (1945) börja tala, inte bara om ”det öppna samhället” som en kontrast till det totalitära, utan också om det öppna samhällets ”fiender”. Det öppna samhällets ”fiender” skulle alltså bekämpas med andra än det öppna samhällets metoder.

Den självklara lösningen på gåtan, vilken var uppenbar för George Orwell, är emellertid att det öppna samhället för att förmå vara öppet inte kan ha några ”fiender”. Därmed inte sagt att det inom det öppna samhället inte förekommer personer som vill omstörta principerna för det öppna samhället, men att bekämpa dessa grupper som ”fiender”, är i själva verket att medelst en antihumanistisk jargong hjälpa dessa totalitära omstörtare på traven – att bekämpa totalitarismen genom att utveckla samhällets retorik och praktik i totalitär riktning.

Den nyliberala berättelse som låter samtidens västerländska samhällsskick framträda som kort och gott ”demokratiskt” i kontrast till 1900-talets olika totalitära system, ägnar sig i själva verket åt ideologisk historieskrivning, och löper därmed en mycket stor risk att falla tillbaka i den totalitarism man positionerar sig emot.

Frågan om vad som är en förnuftig form för det historiska ihågkommandet och inte går igen i insikten om det oansvarsfulla i att ladda en historisk händelse med låsta fiendebilder eller hämndkänslor, som just inte alls förklarar någonting av en given historisk händelse, utan enbart sätter nya terrorskeenden i rörelse. Ett teoretiskt förhållningssätt till historiska övergrepp är ett sådant förhållningssätt på grundval av vilket det internationella samfundet kan förmå skapa förutsättningar för ömsesidig förståelse och kärlek mellan tidigare stridande parter, istället för att organisera eller stödja kärlekslösa motkrafter som har till sitt enda syfte att bekämpa ett annat trossystem, ett annat folk, eller en annan ideologi.

Ihågkommandet, i historievetenskaplig mening, är således inte bara att komma ihåg vem som begått ett historiskt övergrepp och mot vem, utan även att förklara varför. Vad ledde fram till en historisk händelse, vad var det i vårt samhälle, i hur vi byggt detta, de val vi som samhälle gjorde, som gjorde det skedda objektivt möjligt. Ett sådant varför-frågande är en nödvändig intellektuell hävstång för att förmå de historiska aktörerna då de söker historisk kunskap om en given händelse att försöka överskrida sina respektive bilder av det skedda, för att söka en gemensam och differentierad minnesbild, bortom fiendebilderna av varandra och idealiseringarna av sig själva. Detta är förutsättningen för att kunna leva vidare i en gemensam värld, tillsammans. Demokratisk samexistens förutsätter ett teoretiskt, förklarande, förhållningssätt till historien, som förmår överskrida nedsänktheten i ideologiska idiosynkrasier.

Överskridandet av egna ideologiska preferenser eller erfarenheter är en förutsättning för att historisk kunskap inte skall stelna, utan mer anta formen av minnesarbete, av kunskapspro-cess, som syftar till accepterandet av att någon annan haft en radikalt annan historisk erfaren-het i en annan historisk situation, än den man själv har haft. Mytologin försöker göra det omvända, den försöker undanröja annanheten i en annan tids eller en annan historisk aktörs erfarenheter. Den mytologiske historieskrivaren erkänner inte att någon annan också har lidit och utsatts för hänsynslösa handlingar. Antingen försöker den mytologiska historieskrivningen negligera en annan historisk aktörs erfarenhet eller så försöker denne helt och hållet subsumera den andres erfarenhet under sitt eget perspektiv. Mytologin tillåter inga klyftor i den historiska erfarenheten, den har alla svar och därför ställer den heller inga frågor. Den historiska kunskapen som process blir därmed inte en process, ett samtal om det skedda, utan kommer därför att stå stilla och stampa på stället, vilket borgar för nya våldsdåd.

+ + +

Jag vill nu mena att en sådan historievetenskaplig mytologisering är exakt vad som skett inom svenskt historiemedvetande i det förbehållslösa anammandet av begreppet: ”välfärdsstaten” som en historievetenskaplig kategori för att förklara den korporativa kapitalistiska statens uppkomst i Sverige. Vänstern, såväl som socialdemokratin, idealiserar denna epok i den svenska historien. Idealiseringen innebär en glömska, som består i att varför-frågan blockeras då den s.k. ”välfärdsstaten” som historisk tilldragelse skall förklaras.

Det räcker att erinra sig det ständiga talet om socialdemokratins ”svek”, för att förstå digniteten av denna ideologiska tillstängning. Retoriken kring ”välfärdsstaten” fortgår liksom som om det tilltagande åsidosättandet av andra socialgrupper än den vite europeiske metallarbetaren, i efterkrigstidens Sverige, helt och hållet skulle vara ett resultat av korruption inom den socialdemokratiska partitoppen, och inte en patriarkal ignorans som kännetecknade hela den fackliga organisationen och arbetarrörelsen i sin helhet.

Frågandet kring den s.k. ”välfärdsstaten” förutsätter på sätt och vis ett avskaffande av själva begreppet ”välfärdsstaten”, för att man skall kunna komma fram till en mer sammansatt historisk förklaring av detta skede i den svenska historien. Den historiska frågan kräver här en respekt för annanheten i erfarenheten hos den arbetarklass som under 1920-talet befunnit sig på en av de mest strejkdrabbade arbetsmarknaderna i det dåtida Europa. Den historiska frågan kräver en respekt för annanheten i erfarenheten hos de 63.000 svenska medborgare som blev offer för de tvångssteriliseringar som pågick i Sverige långt efter andra världskrigets slut. Den kräver en respekt för annanheten i erfarenhetn hos de vänstersympatisörer som under efterkrigstiden blev åsiktsregistrerade i demokratins namn. Det blir mot bakgrund av dessa aspek-ter av den svenska ”välfärdsstaten” omöjligt att i historiska förklaringar använda sig av begreppen ”saltsjöbadsanda”, ”välfärd” eller ”medborgarhem” utan att bli tvungen att lägga in brasklappar för de många historiska undantagen från dessa solidariska principer.

Vår hågkomst av ”välfärdsstaten” blir ett glömmande då vi faller tillbaka på den mytologiska bilden av Per Albin Hanssons patriarkala och förmyndande ”folkhem” – då vi uppfattar detta som modellen för den framtida välfärden – det vill säga: då vi inbillar oss att dåtidens arbetar-rörelse i grunden skulle ha haft några feministiska eller post-koloniala övertygelser.

Om vi å andra sidan förringar de förhoppningar och förväntningar som fanns inom den svenska arbetarrörelsen fram till dess att SAP 1932 drog tillbaka sitt krav på förstatligande av de samhälleliga produktionsmedlen, så är risken att vi kommer att uppfatta denna arbetarrörelses strävan mot ett ”välfärdssamhälle” som enbart en strävan efter hyggliga lönenivåer och ett stabilt och universellt socialförsäkringssystem, vilket inte är en helt rättvis bild.

Glömskan av ”välfärdsstaten” genom ihågkommandet av den, kan alltså ske på olika sätt, men de olika sätten att glömma har i vilket fall ett gemensamt; tendensen att reducera ett konkret historiskt skeende till vår egen samtids omedelbara begrepp om detsamma. Den historievetenskapliga konsten att komma ihåg genom varför-frågandets minnesarbete, handlar således om att hålla ett sunt teoretiskt avstånd till det skeende som ledde fram till den korporativa kapitalistiska ”välfärdsstatens” upprättande, så att detta skeende på sikt kan fångas av vårt historiska medvetande som en radikalt annorlunda erfarenhet än vår egen tids.

Om vårt samhälle skall kunna gå vidare bör vi alltså lämna välfärdsstatsmytologin bakom oss, inom historievetenskapen, såväl som inom historieundervisningen. Socialstaten som reproduktiv funktion för en korporativistisk nationell kapitalism måste fram i ljuset. Fenomenet ”den svenska modellen” måste kontextualiseras som del i en neokolonial ekonomi som problematiserar den förmenta internationella solidariteten mellan proletärer i alla världens länder som förenar sig. Om välfärdsstaten skall kunna förklaras, om folkhemmet skall kunna förklaras, måste vi överge den ideologiska tillstängning av förståelsen av den korporativa kapitalistiska staten som begreppet ”välfärdsstaten” innebär. Begreppet tycks ju falla samman vid första bästa konkretisering – dvs. när man försöker reda ut vad det i själva verket är som man menar när man talar om en ”välfärd”.

Man bör vidare inte ge ”den svenska modellens” upprättande den positiva innebörden av ”samhällsbygge en gång för alla” som den alltid tycks få i historieundervisningen. Den korporativa kapitalismen bör inte predikas som de kapitalistiska motsättningarnas upplösning, utan kan lika gärna tolkas som dess seger i världssystemets centrum, vilket kommer att innebära kapitalismens institutionalisering och förening med statsmakten i syfte att reproducera arbetarklassen som arbetskraftsvara. Glömska ifråga om denna fördolda systembevarande funktion leder också till glömska av det faktum att den socialdemokratiska visionen från början även inkluderade en föreställning om lönearbetets avskaffande överhuvudtaget.

Det vore vad vidare är ett katastrofalt misstag att tro att dåtidens politik och folkhemsideologi skulle vara tillämpbar på Sverige idag 2010. Begreppen ”folkhem” och ”välfärdsstat” konnoterar alltför mycket av Sverigedemokratisk ideologi för att det ens skulle vara ett önskvärt begrepp att laborera med för en social förändringsrörelse som vill ta vid där SAP en gång slutade. Sverige är idag ett mångkulturellt land, som inte kan kräva etnisk assimilering av sina medborgare till en traditionellt ”svensk” eller ”kristen” kultur. Sverige är idag inte enbart ett folks hem, utan flera folks hem. Under förutsättning att alla ställer upp på de mänskliga fri- och rättigheterna och på grundläggande demokratiska principer, kan man inte kräva av en svensk medborgare att den ställer upp på traditionellt ”svenska” eller ”kristna” sociala konventioner i skolan eller på universitetet, på arbetsplatsen eller på äldreboendet, vare sig det rör sig om påbud om att ta i hand eller om att inte dölja sitt ansikte.

Vidareförmedlandet av myten om ”välfärdsstaten” och ”folkhemmet”, har traditionellt sett varit ett sätt att förmedla en bild av ”det svenska”, och en bild har byggts av ett Sverige som historiskt sett präglats av en kontinuitet från häradstingets ”samförstånd” mellan ”odalbönder” (som är en missuppfattning eftersom rikare bönder utövade en social och ekonomisk dominans över de fattigare även på häradstingen) till den allmänna rösträttens förverkligande 1921 – ett land som till och med berättas ha undsluppit feodalismen (vilket också är en missuppfattning, även om vi undslapp livegenskapen.) Som inramning till allt detta tornar Uppsalafilosofin med de positivistiska giganterna Hägerström och Hedenius, som själva inkarnationen av det svenska ”förnuftiga” samhällsbygget. Denna nationella aspekt av välfärdsmytologin är som bekant något som högerextrema rörelser gärna integrerar i sin egen ideologi.

Det således uppenbart att det inte går att realisera ett demokratiskt samhälle eller argumentera konsekvent mot Sverigedemokraterna utifrån just en sådan välfärdsmytologi, eftersom man då i själva verket accepterat den berättelse som konstituerar Sverigedemokraternas historieuppfattning. Etniska svenskar, måste således finna sig i att vara en etnisk grupp bland andra i den mångkulturella staten Sverige, för att vi alls skall kunna projicera bilden av ett demokratiskt samhälle. Det handlar här inte om en nedvärdering av det svenska kulturarvet, utan om att acceptera att det inte är i enlighet med ett mycket mer grundläggande demokratiskt kulturarv att låta en kultur dominera våra gemensamma samhällsinstitutioner.

Traditionen är inte självrättfärdigande. Att Sverige traditionellt varit ett kristet land eller att det svenska samhällsbygget genomsyrats av traditionellt kristna värden är inga argument för kristendomskunskapens företräde i skolorna eller att skolavslutningar hålls i kyrkan. Traditionen kan inte rättfärdigas som grundval för staten med det argumentet att den är vårt historiska kulturarv, utan enbart på grundval av rationella argument om vilket samhälle vi faktiskt finner det rättfärdigt att leva i. Om en stat präglad av kristna värden inte är rationell utifrån demokratiska värden, är det vår uppgift att förkasta traditionen och stryka den ur samtliga samhällets institutioner och lagstiftningar, hur historiskt ”inrotad” den nu än kan tänkas vara.

För att hågkomsten av välfärdsstaten och den socialdemokratiska arbetarrörelsen inte skall bli en glömska av de väldiga ekonomisk-politiska maktprocesser som kännetecknade detta skeende är det nödvändigt att sluta upp med den ideologiska tillstängning som själva begreppet ”välfärdsstaten” har kommit att innebära, på så sätt att det i det offentliga samtalet har blivit svårt att reda ut vad som egentligen är historiska utsagor om den historiska ”välfärdsstaten” och vad som egentligen är samtida politiska visioner eller självbilder i vår egen tid.

Om vi inte kan skilja på förhållanden i vår egen tid och förhållandena vid den allmänna standardskyddsmodellens och arbetsfredens genombrott i Sverige, är risken att vi reducerar dåtiden till en tom mytologisk schablon, och glömmer dess sammansatthet av passion och lidande som en differentierad historisk realitet. Att försöka fånga vår egen tids oändliga utmaningar i ett nygammalt begrepp som: ”det gröna folkhemmet”, blir således en slags parodi på historien, eftersom det tycks som vi inte förstått allvaret i erfarenheten av ”välfärdsstaten”, då vi fortfarande åberopar den som ett positivt exempel på ett gott samhällsbygge. Vad vi glömmer då är att vår tid fordrar radikala politiska initiativ som inte inskränker sig till byggandet av något ”folkhem” utan behöver överskrida den nationalstatliga nivån för att bli relevant.

Minnet av ”välfärdsstaten” förblir en glömska så länge vi inte förstår den som något annat än det ”samhällsbygge en gång för alla” vars nåd vi fortfarande föreställer oss leva i – inte minst då detta samhällsbygge för tillfället håller på att falla samman mitt framför ögonen på oss.

©Andreas Magnusson, Göteborg, 2010.

+ + +

Detta är Andreas Magnussons tredje text hos oss på Fragment. Han har tidigare bidragit med de välmatade texterna Mot skogen! – det historiematerialistiska återtåget till verkligheten och Begreppet ”reifierad teori” – den historisk-konkreta metodens upplösande av det borgerliga tänkandets antinomier. Andreas studerar nu vid Göteborgs Universitet och skriver en uppsats i teoretisk filosofi med inriktning mot hermeneutik. - Henrik Palm, Norrköping, 2010.

________________________________________
Läs även andra bloggares åsikter om samhälle, politik, välfärdsstaten, folkhem, historia, mytologisering, tradition, radikal, kapitalism, korporativism, socialism, uppsalafilosofin, liberalism, nyliberalism, george orwell, 1984, välfärdsmytologi, sverigedemokraterna, francis fukuyama, makt, minne, glömska

Alla dagar likadana – följer ett inrutat mönster där avstegen är få och vardagen skiner likt en polerad fasces var jag än låter min blick vandra. För att skapa någon form av andning i de luftäta skott som arbetslivet bjuder, så måste oaser skapas om inte i direkt anslutning till arbetsplatsen så i ett inre rum. Att stirra in i en vit vägg efter att matlådan med gårdagens middag avnjutits kan vara en sådan oas. Upprepad var dag så blir det en tradition … som blir till en tillflyktsort … som blir till ett meditativt tillstånd bortom telefoner… frågor … måsten.

[…]

Är lyckan efemär? Något som kan ske i glappet mellan vardagens övergångar i varandra, eller kan vi se fram mot en kapitulation inför något varaktigt?

[…]

Marknadsdemokratin säljer oss lycka förpackat i prasslande påsar, styva kartonger och fashionabel design – men detta köpta tillstånd som förlägger ledan för att sedan finna den igen är knappast lycka. Lycka är ett tillstånd som är varaktigt och i den libelakapitalistiska definitionen av lycka så krävs vi att lösa abonnemang. Kapitalismen skänker ett substitut för lyckan, mot betalning och för en begränsad tidsperiod.

Det kapitalistiska tillståndet är ett tillstånd av ständig flykt. En flykt som spiller över i det förfärliga sinnestillstånd som kallas fritid – tiden som av Thomas av Aquino kallades det kontemplativa livet – men i det kapitalistiska finns knappt tillfällen till kontemplation.

Varför?

För att kontemplation inte genererar någon profit till den som är ägare av din ofritid; det aktiva livet är det som håller dig flytande – men det kontemplativa livet som Thomas av Aquino ansåg vara det liv som Gud värderade högst äts upp av måsten och längtan efter fler substitut för frånvaron av lycka. Att tänka ansågs en gång vara det som höjde oss över djuren – idag är det förmågan att köpa sig lycka som skiljer oss från desamma. Men där kapitalismens system för att sålla slår som hårdast så uteblir konsumtionens lyckobringande effekter, och plötsligt så är den ickekonsumerande reducerad till blott ett djur.

[…]

En arbetsgivare, småföretagare och före detta liberal debattör, vid namn Pernilla Ström berättade en gång i statstelevisionen för journalisten K-G Bergström att hon tidigare grät två gånger i månaden; (1) vid den tjugofemte då hon såg sin profit ätas upp av löneutbetalningar, och (2) vid den tolfte då arbetsgivaravgifterna skall betalas. I alliansens Sverige grät hon numera bara runt den tolfte.

Lyckliga Pernilla som bara behövde gråta två gånger i månaden.

Mina egna tårar torkar jag den tjugofemte för att sedan låta dem falla i ännu en månad.

©Henrik Palm, Norrköping, 2008 & 2010.
___________________________________
Andra bloggar om: kultur, efemär, situation, kapitalism, lycka, kontemplation, thomas av aquino